Spazi relazionali per moltitudini in carne e ossa (articolo commissionatomi da un famoso intellettuale organico di sinistra, e mai pagatomi, per una misteriosa rivista)

Gli spazi ipermercatali sono in potenza di infiniti incontri tra individui: le risorse cognitive e comunicative localizzabili in questi luoghi sono dunque sovrabbondanti e la loro attenta considerazione non dovrebbe sfuggire a qualsiasi soggetto interessato alla conoscenza delle dinamiche sociali. Eventualmente per influire positivamente su di esse. 

Avulso dalla scientificità della computer science, il discorso filosofico e culturale contemporaneo sui grandi spazi commerciali ha oscillato tra critiche radicali di scuola marxista (post- o neo-) e considerazioni metafisiche sulla libertà dell’individuo-massa, o piuttosto la mancanza di essa. La filosofia arricchita dall’apporto delle scienze cognitive potrebbe forse iniziare a ripensare queste realtà urbanistiche, economiche e antropologiche guardandole con lenti più variopinte. Tenendo presente che l’epoca degli ipermercati sta forse per tramontare, se è vero che da qualche anno negli USA non se costruiscono più e si iniziano anzi a demolire quelli già esistenti.

Per Guy Debord, il filosofo della Società dello Spettacolo (1971), i termini sono nettissimi: gli spazi extraurbani degli ipermercati sono punti di fuga da una città catturata in un movimento propriamente distruttivo, effetto inevitabile dell’estensione del dominio del capitalismo: “i momenti di riorganizza­zione incompiuta del tessuto urbano si polarizzano transito­riamente attorno a quelle “fabbriche di distribuzione” che sono i supermarkets giganti edificati in terreno nudo, su uno zoccolo di parking; e questi templi del consumo precipitoso sono essi stessi in fuga nel movimento centri­fugo, respinti più lontano via via che divengono a loro volta dei centri secondari sovraccarichi, dal momento che hanno determinato una ricomposizione parziale dell’agglomerato. Ma l’or­ganizzazione tecnica del consumo non è che in primo piano nel processo della dissoluzione generale che ha in tal modo con­dotto la città a consumare se stessa”.

Luoghi centrifughi per la distribuzione delle merci: nel contesto di una filosofia radicalmente negativa della contemporaneità capitalista, Debord non vede altro, anche se percepisce, più intelligentemente di molti epigoni, la positiva possibilità urbanistica e antropologica (“una ricomposizione parziale dell’agglomerato”).

Nella Società dei consumi (1974), Jean Baudrillard fa invece del centro commerciale il simbolo sintetico dell’intera civiltà contemporanea. In modo caratteristicamente iperbolico, il sociologo francese che teorizzerà la scomparsa della realtà ad opera del virtuale, fa del centro commerciale un luogo totalizzante: “Siamo al punto in cui il consumo comprende tutta la vita, in cui tutte le attività si concatenano nello stesso modo combinatorio, dove il canale delle soddisfazioni è tracciato in anticipo, ora per ora, dove l’“ambiente” è totale, completamente condizionato, ordinato, culturalizzato”. Per Baudrillard il sistema contemporaneo delle merci si trasforma in un flusso indifferenziato di segni, dove tutto è l’equivalente universale di tutto. Questa affascinante visione apocalittica sembra oggi più che altro un’invenzione interpretativa non fondata sulle reali dinamiche cognitive ed esperienziali dei soggetti coinvolti negli spazi del consumo di merci.

Un’altra autorevole voce che ha tematizzato i grandi spazi commerciali è quella dell’antropologo Marc Augé, padre della nozione di “non-luogo”: lo spazio extraurbano di un ipermercato, come quello di un aeroporto o di un lunapark, è interpretato da Augé come spazio senza qualità, o dalle qualità pre-determinate (luminosità, decibel, proporzioni, tutto è deciso una volta per tutte nel prototipo di questi spazi seriali). Qui gli individui non entrerebbero in relazione gli uni con gli altri. Questo concetto di relazione è però un concetto teorico non chiaro né distinto, un ideologema del sistema teorico di Augé: prescindendo da un’assiologia implicita, uno spazio in cui moltitudini di individui confluiscono insieme è uno spazio relazionale per definizione.

In anni più recenti, Vanni Codeluppi ha magistralmente riassunto la tradizione degli studi critici sulle merci e i loro spazi: in Lo spettacolo delle merci, Codeluppi rileva molto bene come i centri commerciali debbano mutuare alcune caratteristiche dai tradizionali luoghi di socialità: piazze, luoghi di transito, vie cittadine, spesso mimando le tradizionali strutture urbane (acciottolati, piccole piazze adorne di panchine e piante). Luoghi stereotipici che rinviano a un’idea platonica di città, ideale per l’homo consumens.

La scienza delle reti (Barabási, 2004) insegna che in ogni sistema complesso e strutturato come una rete esistono nodi centrali (hubs) che collegano tra loro nodi minori altrimenti irrelati. Un nodo ricco di collegamenti inediti com’è lo spazio architettonico e antropologico di un ipermercato periferico, frequentatissimo dalla popolazione metropolitana e suburbana, lungi dall’essere un banale esempio di alienazione contemporanea è al contrario un luogo ricco di senso.
Sarebbe bene iniziare a pensarlo come tale.


Testi citati:

Marc Augé M., Nonluoghi. Introduzione a un'antropologia della surmodernità, Elèuthera, 2009.

Albert-László Barabási, Link - la scienza delle reti, Einaudi, 2004.

Jean Baudrillard, La società dei consumi. I suoi miti e le sue strutture, Il Mulino, 1976.

Vanni Codeluppi, Lo spettacolo della merce. I luoghi del consumo dai passages a Disney World, Bompiani, 2000.

Guy Debord, La società dello Spettacolo, Sugarco edizioni, 1990.

Guy Debord sulla rivolta di Los Angeles del 1965 (Estratto da Il Pianeta malato, Edizioni Nottetempo, mia traduzione)

Il declino e la caduta dell’economia spettacolare-mercantile1.

Fra il 13 e il 16 agosto 1965, la popolazione nera di Los Angeles si è sollevata. Un incidente che ha opposto polizia stradale e passanti si è sviluppato in due giornate di tumulti spontanei. I crescenti rinforzi delle forze dell’ordine non sono stati in grado di riprendere il controllo della strada. Verso il terzo giorno i Neri hanno preso le armi, saccheggiando le armerie accessibili, e così hanno potuto sparare anche sugli elicotteri della polizia. Si sono dovuti lanciare nella lotta per circoscrivere la rivolta nel quartiere di Watts migliaia di soldati e poliziotti – il peso militare di una divisione di fanteria, appoggiata dai carri armati ; poi, per riconquistarlo a prezzo di numerosi combattimenti di strada durati diversi giorni, gli insorti hanno proceduto al saccheggio generale dei magazzini, appiccandovi il fuoco. Secondo le cifre ufficiali vi sarebbero stati 32 morti, tra cui 27 Neri, più di 800 feriti, 3000 incarcerati.

Le reazioni, da tutte le parti, hanno avuto quella chiarezza che l’evento rivoluzionario, per il fatto di essere esso stesso una chiarificazione, nei fatti, dei problemi esistenti, ha sempre il privilegio di conferire alle diverse sfumature di pensiero dei propri avversari. Il capo della polizia, William Parker, ha rifiutato ogni mediazione proposta dalle grandi organizzazioni di Neri, affermando giustamente che «questi rivoltosi non hanno capi». E certamente, poiché i Neri non avevano più capi era giunto il momento della verità in ognuno dei due campi. D’altronde, che cosa si attendeva nello stesso momento uno di quei capi disoccupati, Roy Wilkins, segretario generale della National Association for the Advancement of Colored People? Egli dichiarava che i tumulti «dovevano essere repressi facendo uso di tutta la forza necessaria». E il cardinale di Los Angeles, McIntyre, che protestava a voce alta, non protestava contro la violenza della repressione, come si potrebbe credere abile fare nel momento dell’aggiornamento [in italiano nel testo] dell’influenza romana; protestava con la massima urgenza davanti a «una rivolta premeditata contro i diritti del vicino, contro il rispetto della legge e il mantenimento dell’ordine», chiamava i cattolici a opporsi al saccheggio, a «queste violenze senza giustificazione apparente». E tutti coloro che arrivavano fino al punto di vedere le «giustificazioni apparenti» della collera dei Neri di Los Angeles, ma certo non la giustificazione reale, tutti i pensatori e i «responsabili» della sinistra mondiale, del suo nulla, hanno deplorato l’irresponsabilità e il disordine, il saccheggio, e soprattutto il fatto che il suo primo momento sia stato il saccheggio dei negozi contenti l’alcool e le armi, e i 2000 focolai d’incendio contati, con i quali gli incendiari di Watts hanno rischiarato la loro battaglia e la loro festa. Chi dunque ha preso la difesa degli insorti di Los Angeles, nei termini che essi meritano? Lo faremo noi. Lasciamo che gli economisti piangano sui 27 milioni di dollari perduti, e gli urbanisti su uno dei loro supermarket più belli, volato in fumo, e McIntyre sul suo sceriffo abbattuto; lasciamo che i sociologi si lamentino dell’assurdità e dell’ubriachezza di questa rivolta. Il ruolo di una pubblicazione rivoluzionaria, non è soltanto quello di dare ragione agli insorti di Los Angeles, ma di contribuire a dar loro le loro ragioni, di spiegare teoricamente la verità di cui l’azione pratica esprime la ricerca.

[...]

1 Le déclin et la chute de l’économie spectaculaire-marchande è stato pubblicato per la prima volta nel marzo 1966, nel numero 10 della rivista Internationale situationniste.

Il pianeta malato, Underworld e Spazio 1999 (un mio appunto del 2007)

"Nel 1971 Debord scrive un saggio, Il pianeta malato, che sembra scritto oggi. Parla di inquinamento come produzione materiale e allo stesso tempo spettacolare (ideologica), inquinamento come cosa e come discorso sulla cosa.

Vent’anni dopo Don De Lillo ha scritto il suo capolavoro, Underworld che ha come protagonista un esperto di smaltimento di rifiuti anche radioattivi, e come fil rouge per tenere unite le molte storie dall’andamento più che centrifugo rispetto a un inesistente centro, la storia della palla da baseball della storica partita …, perfetto emblema del nulla ideologico in cui l’America e l’Occidente erano già precipitati prima dell’11 settembre.

Non sarà certo un caso ma un cosiddetto segno dei tempi, se anche la famosa serie fantascientifica per la televisione, Spazio 1999, inizia proprio con il distacco della luna dalla sua orbita in seguito all’esplosione dei depositi lunari di scorie radioattive, rappresentando spettacolarmente come errata una soluzione ideologica, per quanto fantascientifica, al problema nucleare (la storiella che i rifiuti nucleari si possano spedire nello spazio ricorre ancora oggi, e comunque era di moda negli anni settanta e ottanta, anni di fanciullezza per gli spettatori di Spazio 1999)."

Aggiungo che per uno della mia generazione (1972), prima ancora dell'incidente di Chernobyl, fu determinante la visione di The day after: la paura del disastro, la ricerca mentale di possibili rifugi antiatomici, la comparazione del rischio rispetto ad altri paesi diversi dall'Italia, la paura  della pioggia radioattiva e dell'eventuale dopo, hanno sempre accompagnato la mia paranoica infanzia.
Sono cresciuto con la paura della distruzione atomica; una paura quasi scomparsa (per l'assoribimento  involontario della nuova ideologia post-'89) fino al 2001, e ora definitivamente ritornata per la colpevole stoltezza dei governanti occidentali che insistono sulla via perdente dell'energia atomica.

Ogni divina maledizione scenda sul loro empio capo.

Il normale ritorno all'anormalità (Vogue6)

PUbblicato su Vogue.it

L’inquietudine insita nel rientro dalle vacanze è un indice emotivo dell’alienazione della nostra esistenza lavorativa?

Secondo il situazionista Guy Debord, il tempo in cui noi occidentali capitalisti viviamo è irrimediabilmente mercificato: in esso la dimensione qualitativa della vita è stata soppressa dall’alienazione del lavoro. Questo tempo è pseudo-ciclico perché “il vissuto quotidiano … ritrova del tutto naturalmente il vecchio ritmo ciclico che rego¬lava la sopravvivenza delle società pre-industriali.” Per Debord “il tempo pseudo-ciclico poggia sulle tracce naturali del tempo ci¬clico, e contemporaneamente ne compone nuove combina¬zioni omologhe: il giorno e la notte, il lavoro e il riposo settimanale, il ritorno dei periodi di vacanze.” (La società dello spettacolo)
Se il nostro lavoro è alienato, tuttavia le vacanze interrompono l’anormale (alienata) vita lavorativa in un modo oggi percepito come normale, al punto da sembrare del tutto irrinunciabile. Senza un’interruzione anche piccola, ma tale da costituire un segmento temporale definito e memorabile, che senso avrebbe sopportare l’opprimente linearità del lavoro annuale? La continuità del lavoro sovrapposta alla ciclicità stagionale sembrerebbe una condanna simile all’eterno ritorno di Nietzsche.
Le vacanze non sono certo una caratteristica naturale dell’essere umano (si pensi a un crudo resoconto dell’ininterrotto lavoro contadino come La Malora, di Fenoglio) ma un’invenzione capitalista (altra cosa l’otium dell’antichità o la villeggiatura della nobiltà ancien régime).
Così, se tornare al nostro lavoro non ci entusiasma, possiamo almeno pensare che al di fuori del capitalismo la natura non fa vacanze.