Nuovo diario buddhista, 1

Nell’estate del 2005 stavo diventando buddhista da appena un mese. Appena finito di esaminare i maturandi al Galfer di Torino, partii per un viaggetto da Leonardo a Venezia. Ci trovammo al bar Rosso in campo Santa Margherita, e il discorso sul buddhismo venne fuori subito. Scherzando dissi a Leo che volevo fare proseliti e convertire tutti gli amici. Non era così falso anche se lì per lì pensavo di essere ironico. Avevo inziato a diventare buddhista dopo un percorso abbastanza lungo, cominciato con la fine della mia storia con F. La strada verso il buddhismo doveva essere una sorta di destino perché non sono andato in cerca di nulla. Gli eventi sono avvenuti, dipendevano dal mio karma.

Nel settembre del 2003 F. ed io ci lasciammo dopo una storia violenta e abbastanza tragica. In termini di karma, entrambi ce lo siamo sporcato con le cattiverie che ci siamo fatti. F. odiava molto il mio marxismo e questo mi ha scosso le certezze, facendo sì che poco dopo esserci lasciati io comprendessi come la mia vera ispirazione politica fosse l’anarchismo e non il marxismo. Tutt’ora vorrei studiare seriamente i rapporti reali e possibili tra buddhismo e anarchismo (storicamente credo siano pochi).

Finché ero marxista non sarei potuto diventare buddhista perché «la religione è l’oppio dei popoli». Una volta diventato anarchico mi sono convinto a dirmi ateo, anche se qualcosa non mi convinceva nell’odio degli anarchici spagnoli contro il cattolicesimo: le famose fucilazioni delle statue di Cristo, e gli incendi delle chiese non mi parevano atti politici intelligenti... (D’altra parte va detto che Durruti non è responsabile dell’incendio della cattedrale di ...). Però non avevo ancora messo a fuoco la nonviolenza dunque non capivo che cosa non mi stesse bene dell’anarchismo. Divenni anarchico grazie ai libri di Chomsky. Fu un passo importante per liberarmi del mio dogmatismo razionalista;

Poi iniziai ad andare settimanalmente dal Dottor B., psicanalista freudiano torinese molto figo, perché dopo F. con le donne mi sentivo un disastro. La psicanalisi è praticamente opposta al buddhismo, perché questo predica l’assenza di un Io, quella te lo vuole rafforzare.

In prospettiva buddhista la contraddizione si supera facilmente, ma per la psicanalisi il complesso di credenze buddhiste deve necessariamente risultare una copertura di ragioni più psicomateriali e in ultima istanza legate alla libido.

Diciamo che se non ci riesci diversamente, con la sola pratica buddista, la psicanalisi può darti quella tranquillità nei confronti di te stesso che poi ti permetterà di trascenderti attraverso la pratica della presenza mentale e la meditazione sul non-sé. 

Quando ho iniziato a parlare del buddhismo al Dottor B. lui ha detto che gli sembrava che io non volessi impegnarmi in una sola cosa. Ha ragione: perché mai dovrei?

Nel luglio 2004, infine, sono iniziati i miei problemi di salute per le intolleranze alimentari sovrapposte: ho abbandonato l’alcol e sono diventato tendenzialmente vegetariano. Bizzarramente iniziai a stare male per l’alimentazione proprio mentre leggevo Gandhi e Capitini che legano dieta vegetariana e nonviolenza.

Al momento attuale ho scoperto che tutte le mie presunte intolleranze erano frutto della mia mente. Sto benissimo, me lo ha fatto capire un dietologo che mi ha anche ingiunto una dieta iperproteica per mettere su muscoli (sono astenico) e di correre tre volte alla settimana per allenarmi alla maratona. Questo sarà difficile ma l'allenamento l'ho iniziato.

Lanza del Vasto (da "Senza violenza")

Giuseppe Giovanni Lanza del Vasto (1901-1981), nacque a San Vito dei Normanni da famiglia nobile, padre siciliano e madre belga. Studiò al liceo Condorcet a Parigi, poi filosofia a Firenze e Pisa. La sua personalità eccezionale riunisce caratteristiche disparate: poeta, scrittore, filosofo, pensatore religioso con una forte vena mistica, ma anche patriarca fondatore di comunità rurali sul modello di quelle gandhiane e attivista nonviolento contro la guerra d'Algeria o gli armamenti nucleari.

«La guerra di Abissinia già iniziava ed il mio rifiuto a parteciparvi era la cosa più evidente. E poi questa guerra non era che l’inizio: in seguito forse sarei stato ad uccidere inglesi, tedeschi e un giorno avrei avuto dinanzi alla mia baionetta Rainer Maria Rilke. No, la mia risposta era no. “Ma che cosa è che rende la guerra inevitabile?”, mi domandavo. Benché giovane avevo capito la puerilità delle risposte ordinarie, quelle che si rifanno alla nostra cattiveria, al nostro odio e al pregiudizio. Sapevo che la guerra non aveva a che fare con tutto ciò. “Certo, una dottrina esiste per opporsi alla guerra e la vedo nel Vangelo”, dicevo, “ma com’è che i cristiani non la vedono? Manca quindi un metodo, un metodo per difendersi senza offendere. Un modo nuovo, diverso, umano di risolvere i conflitti umani”. Solo in Gandhi vedevo colui che avrebbe potuto darmi una risposta ed il metodo» (Pagni R. Ultimi dialoghi con Lanza del Vasto, p.50-51) Così Lanza del Vasto ricorda la sua decisione di partire per l’India nell’autunno del 1936, autofinanziandosi con la vendita a un’amica facoltosa del manoscritto della sua prima opera, Giuda. Lanza non partiva alla ricerca di spiritualità, tanto più che la conversione al cristianesimo gli impegnava pienamente l’animo: «Ma mi ero, non senza pena, convertito alla mia propria religione, e avevo il mio da fare per meditare le Scritture ed applicarne i comandamenti. E se mi si chiedeva “siete cristiano?”, rispondevo: “Sarebbe ben prezioso dire di sì. Tento di esserlo”» (L’Arca aveva una vigna per vela, p.11) In India Lanza conobbe Gandhi, con il quale stette qualche mese, per poi recarsi inHimalaya. Durante il viaggio «conobbi le inquietudini sociali dell’India ed il suo metodo di liberazione, la non violenza, che era molto contraria al mio carattere (come del resto credo sia contraria al carattere di tutti). Nessuno è non violento per natura: siamo violenti e non proviamo vergogna a dirlo, anzi lo diciamo con un certo orgoglio. Ma ciò che non diciamo è che la vigliaccheria e la violenza fanno la forza delle nazioni e degli eserciti e la non violenza consiste nel superare questi due grandi motivi della storia umana» (Pagni, cit., p.51). In India trova «un’umanità simile alla nostra quanto opposta: qualche cosa come un altro sesso» (Lanza del Vasto, Pellegrinaggio alle sorgenti, p.82). Tornato dall’India dopo ulteriori peregrinazioni in Terra Santa, Lanza comprende che la sua vocazione è di fondare una comunità rurale nonviolenta, sul modello del gandhiano ashram, la comunità autarchica ed egualitaria che per il Mahatma doveva essere la cellula della società. Gli ci volle del tempo prima di riuscire a concretizzarla attraverso la fondazione della comunità dell’Arca. Tra le poche persone a cui gli riesce di esporre il suo progetto c’è Simone Weil, che incontra a Marsiglia, nel 1941. Nonostante il suo pacifismo, la Weil non nutriva molta fiducia nella nonviolenza gandhiana. Lanza gliene parlò e lei sembrò comprendere meglio. Poi parlarono della visione dell’Arca, che allora non si chiamava ancora così, ed era la prima volta che Lanza ne parlava con qualcuno: «Lei capì subito! “È un diamante bellissimo”, disse. “Sì,” risposi “è vero. Ha solo un minuscolo difetto: che non esiste”. E lei: “Ma esisterà, esisterà, perché Dio lo vuole”» (Pagni, cit., p.58-59). Simone aveva ragione. L’ultima sede della comunità fu la Borie Noble, con circa centocinquanta persone che vivono nel modo più frugale e gioiosamente comunitario. Il nome venne quando si cominciò a parlare di “lanzismo”: «Si cominciava a parlare di Lanzisti e Lanzismo, cosa che mi fece rizzare il pelo. “Amici miei”, annunciai, “noi ci chiameremeo l’Arca, quella di Noé beninteso. E noi gli animali dell’Arca.» (L’Arca aveva una vigna per vela, p.48). Negli anni successivi numerosissime iniziative nonviolente videro protagonista Lanza e i suoi compagni, che seppero attirare l’attenzione dell’opinione pubblica francese e non solo. La prima azione pubblica nonviolenta è del 1957, contro le torture e i massacri compiuti dai francesi in Algeria, e si svolge a Clichy in una casa dove aveva vissuto San Vincenzo de Paoli. L’azione fu guardata con relativo favore dalla stampa, e giunse la solidarietà di personalità come Mauriac o l’Abbé Pierre. Poi vennero le lotte contro il nucleare, la prima delle quali nel 1958: Lanza con i suoi compagni penetrano nel cancello di una centrale nucleare e vengono poi trascinati via dai poliziotti. Poi ancora la campagna contro i “campi di assegnazione per residenza”, sorta di campi di concentramento per gli algerini “sospetti”, e quella in favore degli obiettori di coscienza. Durante la Quaresima del 1963, tra due sessioni del Concilio Vaticano IILanza fece un digiuno di quaranta giorni compiuto nell’attesa di una parola forte sulla pace da parte della Chiesa. Poco dopo il trentesimo giorno, il Segretario di Stato consegnò a Chanterelle, la moglie di Lanza, il testo dell’enciclica Pacem in terris: «Dentro ci sono cose che non sono mai state dette, pagine che potrebbero essere firmate da suo marito!» (ivi, p.99).

Testi consultati:

Lanza del Vasto G.G., L’arca aveva una vigna per vela, Jaca Book, Milano, 1980.

Id., Pellegrinaggio alle sorgenti, Jaca Book, Milano 1978

de Mareuil A., Lanza del Vasto. Sa vie, son oeuvre, son message, Dangles, Saint-Jean-de-Braye, 1998.

Pagni R., Ultimi dialoghi con Lanza del Vasto, Edizioni Paoline, 1981.

Gandhi sulla questione Palestinese

(M. K. Gandhi, Harijan, 26 gennaio 1938)

"Ho ricevuto numerose lettere in cui mi si chiede di esprimere il mio parere sulla controversia tra arabi ed ebrei in Palestina e sulla persecuzione degli ebrei in Germania. Non e' senza esitazione che mi arrischio a dare un giudizio su problemi tanto spinosi." 

Le mie simpatie vanno tutte agli ebrei. In Sud Africa sono stato in stretti rapporti con molti ebrei. Alcuni di questi sono divenuti miei intimi amici. Attraverso questi amici ho appreso molte cose sulla multisecolare persecuzione di cui gli ebrei sono stati oggetto.[.......]. Ma la simpatia che nutro per gli ebrei non mi chiude gli occhi alla giustizia. La rivendicazione degli ebrei di un territorio nazionale non mi pare giusta. A sostegno di tale rivendicazione viene invocata la Bibbia e la tenacia con cui gli ebrei hanno sempre agognato il ritorno in Palestina. Perche', come gli altri popoli della terra, gli ebrei non dovrebbero fare la loro patria del Paese dove sono nati e dove si guadagnano da vivere?
La Palestina appartiene agli arabi come l'Inghilterra appartiene agli inglesi e la Francia appartiene ai francesi. È ingiusto e disumano imporre agli arabi la presenza degli ebrei. Cio' che sta avvenendo oggi in Palestina non puo' esser giustificato da nessun principio morale. I mandati non hanno alcun valore, tranne quello conferito loro dall'ultima guerra. Sarebbe chiaramente un crimine contro l'umanita' costringere gli orgogliosi arabi a restituire in parte o interamente la Palestina agli ebrei come loro territorio nazionale. La cosa corretta e' di pretendere un trattamento giusto per gli ebrei, dovunque siano nati o si trovino. Gli ebrei nati in Francia sono francesi esattamente come sono francesi i cristiani nati in Francia. Se gli ebrei sostengono di non avere altra patria che la Palestina, sono disposti ad essere cacciati dalle altre parti del mondo in cui risiedono? Oppure vogliono una doppia patria in cui stabilirsi a loro piacimento?
[...]
Sono convinto che gli ebrei stanno agendo ingiustamente. La Palestina biblica non e' un'entita' geografica. Essa deve trovarsi nei loro cuori. Ma messo anche che essi considerino la terra di Palestina come loro patria, e' ingiusto entrare in essa facendosi scudo dei fucili . Un'azione religiosa non puo' essere compiuta con l'aiuto delle baionette e delle bombe (oltre tutto altrui). Gli ebrei possono stabilirsi in Palestina soltanto col consenso degli arabi.
[...]
Non intendo difendere gli eccessi commessi dagli arabi. Vorrei che essi avessero scelto il metodo della nonviolenza per resistere contro quella che giustamente considerano un'aggressione del loro Paese. Ma in base ai canoni universalmente accettati del giusto e dell'ingiusto, non puo' essere detto niente contro la resistenza degli arabi di fronte alle preponderanti forze avversarie."


http://www.peacelink.it/editoriale/a/7690.html

Martin Luther King: la forza di amare (da "Senza violenza")

Martin Luther King (1929-1968) pastore battista statunitense, leader del movimento contro la segregazione razziale fu un convinto sostenitore della nonviolenza nella lotta per la conquista della parità dei diritti della popolazione nera.

Nel 1955 aderì al boicottaggio dei trasporti pubblici a Montgomery e divenne in breve il leader carismatico della protesta; nel 1963 organizzò la marcia su Washington cui parteciparono 250000 persone (di cui, secondo le stime ufficiali, 85000 bianchi).

Nel 1964 gli fu assegnato il premio Nobel per la pace. Morì assassinato nel 1968 in circostanze non ancora chiarite.

Il pensiero e l’esempio gandhiano sono fondamentali per il pastore Martin Luther King. «Via via che scavavo a fondo nella filosofia di Gandhi, il mio scetticismo riguardo al potere dell’amore diminuiva gradualmente, ed io arrivai a vedere per la prima volta che la dottrina cristiana dell’amore, operante attraverso il metodo gandhiano della non-violenza, è una delle armi più potenti a disposizione di un popolo oppresso nella sua lotta per la libertà. A quel tempo, comunque, io acquistai solo una comprensione intellettuale ed una stima di quella posizione, e non avevo alcuna ferma decisione di organizzarla in una situazione  socialmente effettiva» (La forza dell’amore, p.268-269).

Infatti Martin Luther King diverrà un leader nonviolento quasi per caso, o comunque non per una scelta precisa in quel senso.

Nel 1955, pastore a Montgomery, Alabama, il pastore si ritrova per la prima volta a constatare nella pratica come la nonviolenza possa organizzare spontaneamente ampi consensi e ottenere effetti concreti.

Tutto nacque con un’improvvisa protesta dei neri contro la discriminazione razziale sugli autobus: «Dopo che ebbi vissuto in quella comunità per circa un anno, ebbe inizio il boicottaggio degli autobus. I neri di Montgomery, esasperati dalle umilianti esperienze che avevano costantemente subito negli autobus, espressero con una massiccia azione di non-cooperazione la loro decisione di essere liberi: giunsero ad accorgersi che, in fin dei conti, era più onorevole camminare dignitosamente per le strade che farsi trasportare in autobus in quella forma umiliante. All’inizio della protesta, essi si rivolsero a me perché servissi loro da portavoce. Accettando tale responsabilità, il mio pensiero, consciamente o inconsciamente, veniva riportato al Discorso della Montagna e al metodo gandhiano della resistenza non-violenta: questo principio divenne la luce che guidava il nostro movimento: Cristo forniva lo spirito e i motivi, Gandhi forniva il metodo» (ibid.).

Cristo e Gandhi, binomio tutt’altro che insolito in ambito nonviolento (Capitini aggiungeva Buddha e San Francesco).

Col procedere della lotta il pastore si convince progressivamente del potere della nonviolenza e tutto gli si schiarisce: «La non-violenza divenne più che un metodo a cui io davo il mio assenso intellettuale; divenne dedizione ad una forma di vita. Molte questioni che non avevo chiarito intellettualmente riguardo alla non-violenza venivano ora risolte entro la sfera dell’azione pratica» (ibid.).

Naturalmente la nonviolenza non ha in sé nulla di magico: «Non vorrei dare l’impressione che la non-violenza possa compiere miracoli da oggi a domani: gli uomini non si lasciano facilmente smuovere dai loro binari mentali o liberare dai loro sentimenti irrazionali», frutto di pregiudizi. Quando i non privilegiati chiedono libertà, i privilegiati dapprima reagiscono con risentimento e resistenza: anche quando le richieste sono presentate in termini non-violenti, la risposta iniziale è sostanzialmente la stessa. Io sono sicuro che molti dei nostri fratelli bianchi a Montgomery e attraverso il Sud sono ancora pieni di risentimento contro i dirigenti neri, anche se questi hanno cercato di seguire una via di amore e di non-violenza. Ma l’azione non-violenta ha un’influenza sui cuori e sulle anime  di coloro che sono impegnati in essa: dà loro un nuovo rispetto di se stessi; suscita risorse di forza e di coraggio che essi non sapevano di possedere; infine, scuote a tal punto la coscienza dell’oppositore che la riconciliazione diviene una realtà» (ivi, p.270).

Martin Luther King, dunque, riconosce nella particolare qualità morale della nonviolenza la sua maggiore attrattiva come metodo di lotta politica.

Ma com’era cominciato lo sciopero dei mezzi a Montmgomery? La signora Rosa Parks era stata arrestata, poi rilasciata su cauzione, per essersi rifiutata di alzarsi e cedere il suo posto ai passeggeri bianchi. Siccome il suo contegno era rimasto rigorosamente cortese l’unica accusa ai suoi danni era di avere violato le norme municipali regolanti la disposizione razziale dei posti sugli autoveicoli pubblici: sufficiente da permettere l’inizio di una lotta contro la discriminazione razziale.

Dopo qualche iniziale esitazione il pastore concede la chiesa di Dexter per un’assemblea in cui discutere del problema. Ma l’appello a boicottare i mezzi pubblici per un intera giornata è già stato lanciato dal Consiglio delle donne.

Il boicottaggio fu un successo, e dopo la condanna di Rosa Parks il suo avvocato presentò ricorso in appello. I capi delle comunità nere decisero che il boicottaggio doveva continuare. King viene nominato presidente dell’associazione costituitasi per condurre il boicottaggio. Preso alla sprovvista il pastore accetta e poco dopo tiene uno dei suoi discorsi più brillanti davanti a una gran folla riunitasi in chiesa. King è determinato nel raccomandare comportamenti nonviolenti: «Noi vogliamo convincere, non imporre con la forza [...]. Noi vogliamo soltanto dire a quelle persone: fatevi guidare dalla vostra coscienza! Le nostre azioni devono essere dettate dai principi fondamentali della nostra fede cristiana. È l’amore che deve determinare il nostro agire, se lotterete con coraggio, ma anche con dignità, nell’amore di Cristo, gli storiografi delle future generazioni un giorno diranno: un tempo visse un grande popolo, un popolo nero, che ha inoculato agli uomini del mondo civilizzato una nuova coscienza, un nuovo sentimento di dignità! Questo è il nostro compito e la nostra grande responsabilità» (ivi, p.44).

Il movimento ha trovato il suo leader carismatico. Nei mesi successivi la situazione diventa tesa e pericolosa. Giungono minacce di morte alla famiglia King e una bomba nel giardino di casa solo per miracolo non uccide la moglie e la figlioletta del pastore.

La televisione segue con grande interesse la vicenda e Martin Luther King diventa uno dei più importanti leader di tutti gli stati uniti. Atti di solidarietà provengono da tutti i continenti.

Un momento di privato sconforto del pastore segna il punto di non ritorno: superato quello King sa di avere la forza per proseguire su quella che ormai è la sua strada e che lui ritiene la chiamata del Signore.

King è pedinato da agenti. Una sera è arrestato per eccesso di velocità: viene portato in carcere, dove la sicurezza per un nero non è mai garantita. Ma una folla inviperita si assembra davanti all’edificio e chiede la sua liberazione. La polizia cede e lo rilascia dopo gli accertamenti.

Dopo circa dodici mesi, proprio quando le autorità municipali di Montgomery avevano in mente di intentare un processo per “trasporto di viaggiatori non autorizzato” contro il Movimento per i diritti civili, il che avrebbe reso quasi impossibile continuare la lotta, ecco che la Corte suprema degli Stati Uniti dichiarò incostituzionale la separazione razziale sui mezzi pubblici.

Il “nuovo Gandhi”, come la stampa definiva Martin Luther King, che la sua gente chiamava affettuosamente Little Lord Jesus, Piccolo Signore Gesù, aveva vinto con le armi della nonviolenza, dimostrando al mondo che dopo Gandhi questa forma di lotta fondata sulla “forza di amare” poteva attecchire e portare risultati anche in Occidente.

Testi consultati:

King M.L., La forza di amare, Sei, Torino, 2002.

Zitelman A., Non mi piegherete, Feltrinelli, Milano, 1997.

«I have a dream».

Il testo seguente è tratto dal famoso discorso che M.L.King tenne a Washington il 28 agosto 1963 alla fine della marcia per i diritti civili. Sua moglie Coretta disse: «In quel momento sembrava che fosse apparso il Regno di Dio. Ma fu solo per un momento». Negli schedari dell’Fbi esso fu catalogato come “efficace discorso demagogico”.

E perciò, amici miei, vi dico che anche se dovrete affrontare le asperità di oggi e di domani, io ho sempre davanti a me un sogno. È un sogno profondamente radicato nel sogno americano, che un giorno questa nazione si leverà in piedi e vivrà fino in fondo il senso delle sue convinzioni: noi riteniamo ovvia questa verità, che tutti gli uomini sono creati uguali.

Io ho davanti a me un sogno, che un giorno sulle colline rosse della Georgia i figli di colo che un tempo furono schiavi e i figli di coloro che un tempo possedettero schiavi sapranno sedere insieme al tavolo della fratellanza.

Io ho davanti a me un sogno, che un giorno perfino lo stato del Mississippi, uno stato colmo dell’arroganza dell’ingiustizia, colmo dell’arroganza dell’oppressione, si trasformerà in un’oasi di libertà e giustizia.

Io ho davanti a me un sogno, che i miei quattro figli piccoli vivranno un giorno in una nazione nella quale non saranno giudicati per il colore della loro pelle, ma per le qualità del loro carattere. Ho davanti a me un sogno, oggi!

Io ho davanti a me un sogno che un giorno, in Alabama, con i suoi malvagi razzisti, con il suo governatore dalle cui labbra provengono parole di veto e annullamento, che un giorno, proprio qui in Alabama, i ragazzini neri e le ragazzine nere sapranno unire le mani con i ragazzini bianchi e le ragazzine bianche come se fossero fratelli e sorelle. Ho davanti a me un sogno, oggi!

[...]

E quando lasciamo risuonare la libertà, quando le permettiamo di risuonare da ogni villaggio e da ogni borgo, da ogni stato e da ogni città, acceleriamo anche quel giorno in cui tutti i figli di Dio, neri e bianchi, ebrei e gentili, cattolici e protestanti sapranno unire le mani e cantare con le parole del vecchio spiritual: «Liberi finalmente, liberi finalmente; grazie Dio Onnipotente, siamo liberi finalmente».

Da M.L.King, Io ho un sogno, Sei, Torino, 1993 (Trad. adattata)

[(Tratto da Senza violenza. Idee e storie dei movimenti per la pace, a cura di Edoardo Acotto, “Giorni di storia” n. 38, L’Unità, 2004)]

Piccola grammatica della nonviolenza (prefazione a Senza violenza)

1. Terminologia elementare.

Partiamo da un’osservazione fondamentale: per quanto possa sembrare strano, gli studiosi tendono a non utilizzare il termine “pacifismo”, che appare essere una nozione tropo imprecisa e spesso connotata negativamente (è la parola usata dagli avversari dei movimenti per la pace). I termini “pacifismo” e “nonviolenza”, certamente tra i più popolari e utilizzati (spesso a sproposito) dai mass-media, non sono sinonimi. Come dice Nanni Salio, spesso «il linguaggio comune e soprattutto quello impiegato dai media svolge una duplice funzione negativa: nasconde alcuni possibili significati, soprattutto quelli alternativi, e ne veicola altri, stereotipati, funzionali alla cultura dominante, alle tesi che si vogliono dimostrare e alle decisioni politiche che si vogliono imporre. [...]» (Salio, Il potere della nonviolenza, p.136).

Il linguaggio comune, dunque, anche relativamente al tema della pace abbisogna di analisi chiarificatrici, per evitare confusioni e strumentalizzazioni, per altro all’ordine del giorno.

Possiamo cercare di definire alcuni termini più frequenti:

L’antimilitarismo è «l’opposizione alla dominazione dell’ideologia e dell’istituzione militare sulla società» (Muller, Lessico della nonviolenza, p.22).

Il pacifismo può essere definito come «il rifiuto intransigente, morale, della violenza anche in mancanza di alternative radicali ed anche per difesa di altri, a volte coincidente con la passività totale (pacifismo assolutistico)» (Cozzo, p.28). Come osserva Muller «il discorso pacifista si squalifica quando lascia credere che eserciti ed armamenti siano le cause delle guerre, presentando la loro soppressione come condizione necessaria e sufficiente per la pace. Per promuovere una politica di disarmo, è invece importante pensare a degli “equivalenti funzionali della guerra” in grado di offrire alle nazioni i mezzi per difendersi contro un’eventuale aggressione.

Proprio perché percepita in modo negativo da parte dell’opinione pubblica, la parola “pacifismo” è speso utilizzata nei discorsi dominanti per designare i movimenti di pace che si oppongono ai vari aspetti della politica militare degli Stati [...]. Nello stesso tempo uno dei mezzi più sicuri per screditare un movimento è di squalificarlo nominandolo. Infatti nella maggior parte dei casi questo nome, che vuole essere un’accusa, viene dato a movimenti che sviluppano analisi e scelgono obiettivi che differiscono radicalmente da quelli del “pacifismo”» (Muller, Lessico della nonviolenza, p.94).

Ciò non toglie che, specie nella prima metà del XX secolo, autori che oggi designeremmo come nonviolenti facessero uso della parola anche per autodefinirsi.

Il termine nonviolenza è la traduzione letterale del termine sanscrito ahimsa, composto da a privativa e himsa, danno, violenza. La parola ahimsa implica una sfumatura intenzionale che si potrebbe rendere con “assenza del desiderio di nuocere, di uccidere”. Altre proposte, per esempio innocenza, sembrano comunque perdere qualcosa del significato originario. È stato sempre Capitini a proporre di scrivere la parola senza il trattino separatore, per sottolineare come la nonviolenza non sia semplice negazione della violenza bensì un valore autonomo e positivo. (Anche noi, quando non citiamo, scriveremo sempre “nonviolenza”). Gandhi invece sottolineava proprio questo elemento negativo: «In effetti la stessa espressione “non-violenza”, un’espressione negativa, sta ad indicare uno sforzo diretto ad eliminare la violenza che è inevitabile nella vita.» (Gandhi, Teoria e pratica della non-violenza, p.77).

L’espressione resistenza passiva era usata dallo stesso Gandhi fino a quando si rese conto che l’espressione correva il rischio di far pensare a un pacifismo passivo di tipo religioso, inerte di fronte all’ingiustizia. Inoltre Gandhi voleva una parola indiana per una forma di lotta indiana.

Satyagraha è il neologismo è formato a partire da parole della lingua natale di Gandhi (il gujurati). Letteralmente significa forza della verità (Satya:Verità, graha: forza). Gandhi adottò tale termine per distinguere la “nonviolenza del forte” dalla resistenza passiva, la quale può coincidere con la “nonviolenza del debole”.

Con l’espressione movimento/i per la pace si intendono le molteplici forze sociali, intellettuali e professionali che operano per la pace, concretamente e sul piano teorico. «Il movimento per la pace è sempre stato uno “strano” movimento, composito, disomogeneo, con componenti interne che provengono da tradizioni culturali diverse e spesso in conflitto tra loro, con opinioni discordi e privo, in Italia ancor più che altrove, di una leadership riconosciuta autorevole. [...] Sarebbe quindi più corretto parlare di movimento per la pace al plurale invece che al singolare, poiché in realtà il movimento per la pace al singolare è “un movimento che non c’è”». D’altra parte «la prima confusione sta nell’usare come sinonimi il termine movimento pacifista e movimento per la pace. Può sembrare una distinzione sottile, quasi inutile, ma non è così. In tutta la letteratura sull’argomento si usa distinguere un generico movimento pacifista, nel quale confluiscono in alcuni momenti storici larghi settori dell’opinione pubblica, alcune forze politiche e religiose ben definite, dal movimento per la pace inteso come una struttura organizzata e permanente, con un suo ben preciso programma di azione politica proiettato nel tempo, non soltanto contingente e genericamente contrario alle guerre, ma costruttivo, che si basa su un’ampia riflessione teorica e culturale» (Salio, Il potere della nonviolenza, p.52; p.136).

Infine, con il termine tecnico di peace research si intende un insieme di dottrine accademiche e non accademiche che studiano il problema della pace nella prospettiva di un rinnovato (più comprensivo, olistico) paradigma delle scienze umane. Suo iniziatore è il grande teorico Johan Galtung. L’importanza della peace research consiste nel fornire concetti rigorosi per una teoria della pace e della nonviolenza, strappando defintivamente alla confusione del senso comune un tema davvero vitale.

Il concetto-guida di questo libro è quello di nonviolenza. Riguardo alla definizione della nonviolenza e alla distinzione tra i possibili tipi di nonviolenza occorre analizzare un po’ più da vicino almeno il pensiero di Gandhi, ai cui scritti ci si deve riferire come all’origine teorica della nonviolenza moderna.

2. ABC della nonviolenza.

Cominciamo con le parole di Nanni Salio, uno dei più importanti studiosi italiani di peace research: «L’idea di nonviolenza non è nuova, ma “antica come le colline”, come insegna Gandhi, sebbene sia proprio merito suo averla trasferita con piena dignità nel campo stesso della politica.

La nonviolenza si oppone ad ogni forma di violenza, sia diretta sia strutturale [cioè insita nell’ingiustizia del sistema economico e sociale], senza giustificare il ricorso all’una per eliminare l’altra: spezza il circolo vizioso della violenza rifiutando a priori di farvi ricorso. E per precisare questa scelta la nonviolenza va ancora più a fondo, rifiutando anche la violenza che si manifesta a livello culturale, nascosta nelle pieghe delle nostre convinzioni religiose, morali, sociali» (Salio, Le guerre del Golfo, p.21).

La nonviolenza gandhiana è duplice: ahimsa e satyagraha, astensione dalla violenza e lotta contro la violenza altrui.

Una possibile definizione sintetica è la seguente: teoria dei conflitti volta ad individuare gli strumenti di lotta che portano alla maggior riduzione possibile di violenza in tutte le sue forme (Cozzo, p.23). Questa definizione ha il pregio di sgombrare il campo dall’equivoco che la nonviolenza sia inazione o, peggio, rinuncia a combattere la violenza diretta e quella strutturale (cioè “depositata” nelle strutture sociali). La nonviolenza non è semplice negazione della violenza e del conflitto ma, come suggerito dalla grafia capitiniana senza il trattino, può essere pensata come un concetto positivo e costruttivo.

L’intuizione di Simone Weil secondo cui la violenza reifica, cioè disumanizza e trasforma in cosa chiunque la compia, può fornire uno sfondo filosofico adeguato. La nonviolenza è il rifiuto della disumanizzazione, che necessariamente deriva dall’esercizio della violenza quand’anche fosse attuata per fini pretesi “giusti”, come nel caso dell’autodifesa violenta.

La nonoviolenza si basa sulla scelta etica di patire la violenza nell’ambito di un conflitto piuttosto che infliggerla, nella convinzione che l’avversario possa essere convertito dall’esempio del nonviolento. Mentre il violento infligge per non subire, il nonviolento subisce pur di non infliggere alcun male e nel tentativo di “trasformare” l’avversario violento, nella convinzione che così facendo l’avversario possa essere migliorato moralmente e prima o poi abbandoni la propria posizione violenta.

L’alternativa violenza/nonviolenza corrisponde insomma a quella tra la scelta coerente di una determinata qualità dell’esistenza e l’obiettivo della semplice conservazione della propria, integrità fisica, libertà e vita: piuttosto che degradarsi compiendo violenza anche autodifensiva, il nonoviolento sceglie di conservare una diversa (migliore) qualità morale confidando nel suo valore esemplare universale e “contagioso”.

La violenza non viene annullata dall’azione nonviolenta ma in un certo senso “cambia direzione”: il “soldato” nonviolento si espone, pone se stesso come possibile beraglio di violenza: «Il conflitto è accettato nella sua interezza, senza alcun timore o passività, ma in una forma tale che l’energia non è impiegata per distruggere l’avversario ma per persuaderlo, e dunque preferendo provocare una sofferenza a se stessi piuttosto che a lui, non però per ricattarlo psicologicamente con un atteggiamento vittimistico ma per sincero desiderio di non costringere nessuno» (ivi, p.75).

La nonviolenza mira dunque a giungere a una soluzione dei conflitti senza fare ricorso a mezzi violenti. Dire nonviolenza significa dire lotta per la pace e la giustizia (pace “nonviolenta”). Si vede allora come la pratica della nonviolenza richieda dedizione e coraggio quanto, se non più dell’eroismo militare.

Spesso si sostiene che la violenza è intrinseca alla natura umana. Ma, argomentava già Gandhi, «il fatto che vi sono ancora tanti uomini vivi nel mondo dimostra che questo non è fondato sulla forza delle armi ma sulla forza della verità o dell’amore. Dunque la prova più grande e più inconfutabile del successo di questa forza deve essere vista nel fatto che malgrado tutte le guerre che si sono avute nel mondo, questo continua ad esistere» (Teoria e pratica della non-violenza, p.65).

Nel pensiero di Gandhi la violenza non è qualcosa di “naturale” a cui ci si possa e debba opporre con una strategia culturale: «La non-violenza è la legge della nostra specie come la violenza è la legge dei bruti. Lo spirito nel bruto è addormentato, ed egli non conosce altra legge che la forza fisica. La dignità dell’uomo richiede l’obbedienza ad una legge più elevata, alla forza dello spirito» (ivi, p.20).

2.2 Forme di nonviolenza.

Gandhi distingueva la nonviolenza del forte, o satyagraha, o nonviolenza come convinzione, dalla nonviolenza del debole, o duragraha, o resistenza passiva.

Una definizione di satyagraha è la seguente: «il metodo di salvaguardare i diritti mediante la sofferenza personale» (Gandhi, Antiche come le montagne, 1993, Mondadori).

Il satyagraha è attiva lotta contro la violenza e dunque non si limita a un astensione dalla violenza e non è riconducibile a tattica o strategia. La nonviolenza satyagraha non è però completa eliminazione della violenza perché per Gandhi la violenza non è mai del tutto eliminabile dall’esistenza: «A rigor di termini, nessuna attività e nessuna occupazione è possibile senza un certo grado, per quanto limitato, di violenza. La stessa vita è impossibile senza un certo grado di violenza. Ciò che dobbiamo fare è limitare questa violenza quanto più è possibile» (Gandhi, Teoria e pratica della non-violenza, p.77).

La resistenza passiva, invece, può rappresentare la fase iniziale di un conflitto violento, durante la quale non ci si sente ancora abbastanza forti da impugnare le armi. Sotto la guida di un leader e di un gruppo dirigente che professino la nonviolenza come convinzione, anche la resistenza passiva può svilupparsi in direzione del satyagraha.

Cosa evidentemente diversa dalla nonviolenza del debole è l’inazione per viltà, cui per Gandhi è da preferirsi anche l’uso delle armi: «Sebbene la violenza non sia lecita, quando viene usata per autodifesa o a protezione degli indifesi essa è un atto di coraggio, di gran lunga migliore della codarda sottomissione» (ivi, p.22).

Si può poi distinguere tra nonviolenza positiva e nonviolenza negativa: la prima mira a «rendere più facile alla nostra controparte il compiere azioni che il gruppo nonviolento approva»; la seconda mira a «rendere più difficile il compiere azioni cui si oppone un gruppo nonviolento» (Galtung, Gandhi oggi, p.152).

Dato che l’atteggiamento nonviolento coinvolge diverse dimensioni dell’essere umano, quella sociale e politica come quella privata e affettiva, le implicazioni etiche della nonviolenza sono notevoli, e forse primarie. Ecco dunque un’altra possibile definizione di nonviolenza, data da Aldo Capitini: scelta di un modo di pensare e di agire che non sia oppressione o distruzione di qualsiasi essere vivente, e particolarmente di esseri umani.

2.3 Etica della nonviolenza.

Caratteristica fondamentale della nonviolenza è la riconsiderazione della relazione mezzi-fini. Nell’etica della politica (occidentale) moderna prevale il principio machiavelliano secondo cui il fine può giustificare i mezzi. Per la nonviolenza, al contrario, vige il principio dell’omogeneità tra mezzi e fini: un fine buono si deve raggiungere attraverso mezzi buoni, perché «mezzi impuri producono un fine impuro» (Gandhi, Teoria e pratica della nonviolenza, p.126).

L’imperativo categorico della nonviolenza non è il negativo «astieniti dalla violenza», bensì l’ancor più impegnativo «Agisci in modo tale che la tua azione porti alla maggior riduzione possibile della violenza a lungo termine e in tutte le sue forme» (Pontara, Introduz. a Teoria e pratica della non-violenza, p.XXXII-XXXIII). E secondo Pontara questo imperativo «fa parte di un sistema di norme ciascuna delle quali è fornita di uguale validità e tale che, ove venga a conflitto con una o più delle altre, può essere da quella o da quelle soverchiata. Sì che si possono dare situazioni in cui l’uso della violenza, pur essendo proibito in base all’imperativo accennato, potrà tuttavia essere sancito come legittimo in quanto richiesto da una o più norme in misura più forte che non sia proibito dall’imperativo della non-violenza» (ibid.). Questo spiega come mai lo stesso Gandhi, differentemente da Tolstoj e dai pacifisti religiosi, riteneva che fosse preferibile commettere violenza piuttosto che rinunciare ad affrontare la violenza per mera vigliaccheria: «Uccidere può essere un dovere. [...] Noi distruggiamo la vita di tutto ciò che riteniamo necessario al sostentamento del nostro corpo. [...] Per il bene degli altri poi, nell’interesse dell’umanità, noi uccidiamo le belve. Quando dei leoni o delle tigri minacciano i loro villaggi, gli abitanti considerano loro dovere ucciderli o farli uccidere.

In alcuni casi può essere necessario perfino versare sangue umano. Supponiamo che un uomo venga preso da una follia omicida e cominci a girare con una spada in mano uccidendo chiunque gli si pari dinnanzi, e che nessuno abbia il coraggio di catturarlo vivo. Chiunque uccida il pazzo otterrà la gratitudine della comunità e sarà considerato un uomo caritatevole.

Dal punto di vista dell’Ahimsa è chiaro dovere di ciascuno uccidere un simile uomo». (Gandhi, Teoria e pratica della non-violenza, p.69-70)

La nonviolenza non implica nemmeno il porre sullo stesso piano tutte le forme di vita: «La mia non-violenza non è semplicemente una forma di bontà verso tutte le creature viventi. [...]» (ivi, p.75).

Gandhi ha spesso risposto a chi gli poneva quesiti pratici a proposito della nonviolenza sostenendo che la violenza in certi casi è irrinunciabile, e comunque tra la codardia e la violenza bisogna senz’altro scegliere la seconda: «Quando mio figlio maggiore mi chiese quello che avrebbe dovuto fare se fosse stato presente quando nel 1908 fui aggredito e quasi ucciso, se avrebbe dovuto fuggire oppure avrebbe dovuto usare la sua forza fisica, come avrebbe potuto e voluto, e difendermi, io gli risposi che sarebbe stato suo diritto difendermi anche facendo ricorso alla violenza» (ivi, p.18).

In particolare, è immorale lasciare alla mercé della violenza coloro che hanno bisogno di difesa: «Erano state saccheggiate le case di alcuni abitanti di un villaggio. Questi erano fuggiti lasciando le mogli, i figli e i parenti alla mercé dei saccheggiatori. Quando io li rimproverai per la codardia che avevano dimostrato non compiendo il loro dovere, essi impudentemente si appellarono alla dottrina della non-violenza. Io denunciai pubblicamente la loro condotta e affermai che la mia non-violenza giustificava pienamente la violenza usata da coloro che non credevano nella non-violenza e che erano chiamati a difendere l’onore delle loro donne e dei loro bambini. La non-violenza non è una giustificazione per il codardo ma è la suprema virtù del coraggioso. La pratica della non-violenza richiede molto più coraggio della pratica delle armi. La codardia è assolutamente incompatibile con la non-violenza.» (ivi, p.23).

2.4 Tecniche della nonviolenza.

Gandhi ha sperimentato in decenni di lotta quanto la nonviolenza richieda forte autocontrollo e capacità di organizzare gruppi e strategie nonviolente. Oltre la dimensione più puramente etica della nonviolenza esistono dunque vere e proprie tecniche di gestione nonviolenta dei conflitti.

La non-cooperazione o non-collaborazione è «il principio essenziale della strategia dell’azione nonviolenta [...] È necessario allora organizzare la resistenza invitando ciascun membro del gruppo o della collettività a ritirare il proprio sostegno ai responsabili di una comprovata ingiustizia, privandoli in questo modo del concorso del quale necessitano per assicurarsi il dominio» (Muller, Lessico della nonviolenza, p.80); va notato che la non-cooperazione in un primo tempo può essere perfettamente legale e solo in un secondo tempo, esauriti tutti i mezzi legali può sfociare in azioni di disobbedienza civile.

La disobbedienza civile (espressione coniata da H. D. Thoreau) è la più forte azione di non-collaborazione. «Quando la legge non adempie più alla sua funzione anzi, al contrario, viene a difendere maggiormente gli interessi dei privilegiati, dei ricchi e dei potenti contro, invece, gli interessi dei più sfavoriti, quando la legge copre e garantisce l’ingiustizia, non soltanto è un diritto, ma è un dovere disobbedire ad essa.

Non si tratta evidentemente di predicare la disobbedienza alla legge in maniera sistematica; si tratta semplicemente di non predicare sistematicamente l’obbedienza alla legge» (Muller, Significato della nonviolenza, p.23).

Il digiuno o più propriamente lo sciopero della fame, ha lo scopo di esercitare una pressione sociale sulla controparte affinché si ponga termine alle situazioni d’ingiustizia. È una tipica azione nonviolenta basata sull’esempio: «Quanto più la coercizione viene ridotta, tanto più c’è bisogno di presentare esempi che abbiano, per se stessi, una efficacia persuasiva, talvolta anche fuori dell’ordinario» (Capitini, Le tecniche della nonviolenza, p.54). Va osservato però che se è ricattatorio, lo sciopero della fame perde il suo carattere nonviolento: «C’è ricatto quando si lascia capire, più o meno esplicitamente, che quelli che sono entrati in sciopero [...] fanno cadere la responsabilità della loro morte, se morte ci sarà - e non si potrebbe escludere a priori - sull’avversario. È un ricatto inammissibile. L’avversario porta su di sé la responsabilità dell’ingiustizia per la quale conduco lo sciopero della fame, ma se conduco uno sciopero della fame, devo prendere fino in fondo le mie responsabilità e non far cadere su altri la responsabilità dei rischi cui vado incontro» (Muller, cit., p.18).

Il boicottaggio è «un metodo di non-cooperazione sul piano economico: rifiuto di far beneficiare l’altro del mio potere d’acquisto che diventa allora veramente un potere che io oppongo a quello del mio avversario» (ivi, p.19).

Lo sciopero è la più nota e usata forma di non-collaborazione: «S’intende che lo sciopero è una tecnica nonviolenta quando non compie alcuna violenza, neppure nel difficile caso dei non scioperanti o krumiri, e non è animato da odio verso coloro dai quali stacca la collaborazione. [...] Il diritto allo sciopero è stato riconosciuto, ed è chiaro che la società deve essere in grado di pagarne il costo ricevendone in cambio l’evoluzione delle lotte da modi violenti a modi nonviolenti, l’ascesa di classi che si trovano in condizioni inferiori, il vantaggio della libertà di espressione di problemi esistenti. » (Capitini, cit., p.90).

3. Movimenti per la pace: tipologie.

Sono state proposte diverse tipologie dei movimenti per la pace.

In Il problema della guerra e le vie della pace, Norberto Bobbio (che dal punto di vista terminologico adotta “pacifismo” identificandolo con il genere di cui la nonviolenza radicale è specie) distingueva vari tipi di pacifismo attivo, a sua volta suddiviso a seconda che si indirizzi ai mezzi attraverso i quali tendere alla pace, oppure alle istituzioni o ancora agli uomini. Si hanno così il pacifismo strumentale, il pacifismo istituzionale e il pacifismo finalistico.

Il pacifismo strumentale è per Bobbio quella forma del movimento per la pace che si limita a preconizzare il disarmo. Questa forma di pacifismo avrebbe il limite di trascurare di considerare le conseguenze del disarmo, ignorando l’eventuale effetto positivo della violenza (effetto escluso dai teorici della nonviolenza). Inoltre sarebbe sì attuabile ma scarsamente efficace in quanto non dà garanzie sul comportamento di tutte le parti in causa. In realtà, il disarmo unilaterale, sostenuto da pensatori come Albert Einstein, Bertrand Russell, Simone Weil, non può essere liquidato troppo semplicemente. Tanto più che Gorbaciov e Shevardnadze attuarono proprio, e con successo, una politica di «disarmo asimmetrico» (cfr. Salio, Il potere della nonviolenza, p.42).

Il pacifismo istituzionale invece può essere giuridico (la guerra dipende dall’esistenza dello stato in quanto tale: per superarla occorre un superstato mondiale) o sociale (la guerra dipende da una forma di stato basato sullo sfruttamento di classe: occorre abolire lo stato capitalista). Lo sforzo per la ricerca delle cause e dei rimedi delle guerre è qui maggiore rispetto al pacifismo strumentale.

All’interno del pacifismo finalistico, per cui la vera pace può essere ottenuta agendo sugli uomini e non sulle istituzioni, Bobbio distingue poi una tendenza spiritualista, che spiega la violenza in termini morali e religiosi, e una materialista, che vede nell’uomo un essere biologico la cui violenza è da comprendersi in termini psicologici e sociologici.

Una diversa classificazione dei movimenti per la pace è quella che distingue tra pacifismo religioso (obiezione di coscienza), internazionalismo liberale, anti-coscrizionismo (lotta per la salvaguardia delle libertà civili), resistenza alla guerra di tradizione socialista (anti-militarismo), internazionalismo socialista, antimilitarismo femminista, pacifismo radicale (nonviolenza gandhiana); inoltre prima del crollo del blocco sovietico erano fortemente rilevanti anche il pacifismo filosovietico e il pacifismo nucleare.

Un’ulteriore classificazione potrebbe aversi distinguendo movimenti per la pace che lottano contro tutte le guerre, o contro una guerra determinata (ad esempio quella del Golfo), o contro un aspetto particolare delle guerre (armi atomiche).

Una particolare declinazione del movimento per la pace è il movimento nonviolento ambientalista. Il presupposto di questa forma di attenzione all’interazione uomo-natura è che la violenza verso l’ambiente sia violenza anche verso gli esseri umani, in quanto essi dipendono strettamente dalla conservazione dell’ecosistema in cui popoli e culture si sono sviluppati e vivono.

4. Idee di pace.

Riguardo all’idea stessa di pace si possono individuare tre concezioni principali, sviluppatesi nel corso della storia dell’umanità e della cultura.

La pace negativa è intesa come semplice assenza di guerre: «si rivela ben presto insufficiente. La pace negativa si realizza infatti come pace armata, come una tregua tra una guerra e l’altra.[...] L’idea di pace negativa condanna la violenza diretta, intesa come la violenza che si esercita direttamente sulla persona fisica [...] ma giustifica la guerra come strumento di difesa dalle aggressioni e tace su un altro tipo di violenza, quella strutturale, meno evidente ma non per questo meno grave. Su una persona si può esercitare violenza [...] indirettamente, per omissione, privandola del necessario per sopravvivere [...]» (Salio, Le guerre del golfo, p.16). Questa idea di pace «assolutizza il valore di libertà e del benessere materiale, e quindi i diritti umani della prima generazione» (ivi, p.18).

I fautori della cosiddetta pace positiva, invece, considerano insufficiente una pace che non si accompagni a giustizia sociale, dato che l’ingiustizia provoca violenza. L’idea di pace positiva mette in evidenza il valore della giustizia e dell’equilibrio ecologico (in assenza di un rapporto equilibrato con le risorse del pianeta non può esservi pace, sostiene tutto un filone del pensiero nonviolento). Questa idea di pace considera ammissibile la guerra come strumento di liberazione e porta alla ribalta una “seconda generazione” di diritti umani legati all’idea di giustizia.

L’idea di pace nonviolenta vuole infine mettere insieme entrambi i valori che emergono nelle due precedenti idee di pace: «mentre la pace negativa assolutizza la libertà e la pace positiva la giustizia, la nonviolenza mette in evidenza che una società costruita su un solo valore è di fatto una società non desiderabile, nella quale quello stesso valore verrà prima o poi calpestato. In altre parole non c’è vera libertà senza giustizia e non c’è vera giustizia senza libertà» (ivi, p.16). E libertà e giustizia, in quanto fini buoni non possono essere perseguiti con mezzi ingiusti, ossia violenti.

Qual è l’idea di pace prevalente al momento attuale? Il paradigma dell’“attacco preventivo” sembra avere alla base l’idea di pace negativa (la necessità di far valere la pace con le armi) ma con argomentazioni prese a prestito dall’idea di pace positiva, nel tentativo di giustificare la guerra e la violenza con la volontà di portare a tutti i popoli oppressi libertà e giustizia, che invece si riducono proprio in conseguenza della guerra.

5. Il futuro è nonviolento?

Dopo l’attentato dell’11 settembre, che ha portato all’invasione dell’Afganistan e dell’Iraq, poteva sembrare che la strategia della nonviolenza fosse per lungo tempo sconfitta. Ma poiché l’impasse a cui ha condotto la guerra è sempre più sotto gli occhi dell’opinione pubblica mondiale, anche i più schiamazzanti “interventisti” appaiono ormai più pacati, e si inizia a parlare di ritiro anche da parte americana. Ecco dunque che la situazione ritorna a essere propizia perché le proposte dei movimenti per la pace si facciano sentire.

Senza mediazione nonviolenta non c’è futuro planetario immaginabile, a meno che si concepisca e desideri la possibilità di un’esistenza umana sempre più militarizzata su scala mondiale. Si assisterebbe in questo caso a un’ulteriore evoluzione (o meglio involuzione) delle forme di società classificate dal filosofo francese Michel Foucault: dopo la società disciplinare dell’Ancien Régime, dopo l’attuale società di controllo (ideologico, mass-mediatico, poliziesco) si arriverebbe alla trasformazione (di una parte consistente) della società in società militare. È quello che il teorico della pace Johan Galtung (in AA.VV. I movimenti per la pace, I) chiama stile intellettuale “bruno”, cioè la modalità militaristica e poliziesca di vita e di pensiero che potrebbe affermarsi in futuro se non si affermerà lo stile “verde”, libertario ed ecologista (altri “stili” sono: blu-liberale, rosso-socialista).

L’incubo di una società militarizzata, che distrugga risorse naturali ed economiche, è forse irrealizzabile per la stessa, relativa, debolezza economica e ideologica dei neoconservatori di tutto il mondo (lo stesso Galtung, attirandosi ovviamente vuote critiche di “antiamericanismo”, prevede il crollo degli USA entro il 2020).

Ma bisogna essere chiari per evitare autoillusioni: il movimento per la pace, intendendo con questa espressione l’insieme di organizzazioni durature che da decenni lavorano alla costruzione di un pace nonviolenta in tutto il mondo, non ha certo il potere di causare accelerazioni significative alla storia. La stessa adesione delle masse all’ideale della pace ha una sua dinamica storica evidenziabile con un grafico (cfr. grafico Salio). Tuttavia donne e uomini di tutto il mondo si impegnano per la pace lavorando metodicamente affinché la trasformazione delle nostre società vada verso il Verde e non verso il Bruno.

La pace nonviolenta non si afferma automaticamente, non è il frutto delle magnifiche sorti e progressive, né l’inevitabile risultato di un progresso storico, dialettico o lineare, né di singoli eventi rivoluzionari, “epocali”. A differenza di quanto riteneva il pacifismo passivo (Bobbio) tipico dell’ottocentesco ottimismo positivista secondo cui il progresso tecnico e scientifico avrebbe portato all’estinzione delle guerre, nessuna mano invisibile guida l’umanità sulla strada del dialogo e della cooperazione nonviolenta.

La costruzione di una futura pace nonviolenta, una “pace con mezzi pacifici” (Galtung) non potrà essere se non il frutto di un’interazione feconda fra l’azione organizzata di élites specializzate nella peace research e la buona volontà e l’impegno di tutti coloro che possono entrare a far parte dei movimenti per la pace.

Bibliografia essenziale:

• AA.VV., I movimenti per la pace, Edizioni Gruppo Abele, Torino, 1989
• AA.VV., Nonviolenza in cammino. Storia del Movimento Nonviolento dal 1962 al 1992, Edizioni del movimento nonviolento, Verona, 1998
• AA.VV., Agire la nonviolenza. Prospettive di liberazione nella globalizzazione, Atti del convegno del Partito della Rifondazione Comunista, San Servolo 28-19 febbraio 2004, Venezia.
• Arendt H.. Sulla violenza, Pratiche, Parma, 2001
• J. Bennet, La resistenza contro l’occupazione tedesca in Danimarca, Edizioni del Movimento Nonviolento, Perugia, 1979.
• Id., Resistenza nonviolenta in Norvegia sotto, Perugia, 1979.
• Bobbio N., Il problema della guerra e le vie della pace, il Mulino, Bologna, 1997.
• Brock-Utne B., La pace è donna, Edizioni gruppo Abele, Torino, 1991.
• Capitini A., Le tecniche della nonviolenza, Linea d’ombra, Milano, 1989.
• Id., Opposizione e liberazione, Linea d’ombra, 1991.
• Cozzo A., Conflittualità nonviolenta. Filosofia e pratiche di lotta comunicativa, Mimesis, 2004.
• Diodato R., Pacifismo, Editrice Bibliografica, Milano, 1995.
• Gallie W.B., Filosofie di pace e di guerra, Il Mulino, Bologna, 1993.
• Galtung J., Ci sono alternative! Quattro strade per la sicurezza, Edizioni Gruppo Abele, Torino, 1987.
• Id., Gandhi oggi, Edizioni Gruppo Abele, Torino, 1987.
• Id., Pace con mezzi pacifici, Esperia, Milano, 2000.
• Gandhi M.K., Teoria e pratica della nonviolenza, Einaudi, Torino, 1996.
• Id., Antiche come le montagne, Mondadori, Milano, 1993.
• Lanza del Vasto G.G., Che cos’è la non violenza, Jaca Book, Milano, 1978.
• Marrone A. e Sansonetti P., Né un uomo né un soldo, Baldini Castoldi Dalai, 2003.
• Muller J.M., Significato della nonviolenza, Edizioni del Movimento Nonviolento (Quaderni di azione nonviolenta n.7) Torino
• Id., Simone Weil. L’esigenza della nonviolenza, Edizioni Gruppo Abele, Torino, 1994
• Id., Lessico della nonviolenza, Satyagraha editrice, 1992
• Pontara G., Introduzione a Gandhi M.K.: Teoria e pratica della nonviolenza. Dal crollo del muro di Berlino al nuovo disordine mondiale, Einaudi, Torino, 1996.
• Salio G., Il potere della nonviolenza, Edizioni Gruppo Abele, Torino, 1995.
• Id., Le guerre del golfo, Edizioni Gruppo Abele, Torino, 1991.
• Sémelin J., Senz’armi di fronte a Hitler, edizioni Sonda, Torino, 1991
• Sharp G., Politica dell’azione nonviolenta, EGA, Torino, 1985-1997.
• Weil S., Sulla guerra, Pratiche, Parma, 1996.

(Tratto da Senza violenza. Idee e storie dei movimenti per la pace, a cura di Edoardo Acotto, “Giorni di storia” n. 38, L’Unità, 2004)

Danilo Dolci, il “Gandhi della Sicilia” (Senza violenza 3)

Danilo Dolci (1924-1997) è stato «uno studioso, un poeta, un filosofo e, anche se non riconosciuto, un politico. Dolci non si può comprimere in nessuno schema: aveva una sua grande religiosità e una sua grande concretezza. Univa il digiuno alla lotta alla mafia, la pedagogia all’azione nonviolenta. La poesia al dibattito» (Marrone-Sansonetti).

Nel 1956 Danilo Dolci viene processato a Palermo per aver organizzato un’azione nonviolenta come lo sciopero alla rovescia nella “trazzera” di fango, vicino a Partinico. «In sostanza che cosa aveva fatto Danilo Dolci? Si era buttato a studiare le ragioni del banditismo, della nonviolenza, della miseria, della disgregazione fisica, dell’ignoranza, e aveva trovato che la mancanza di lavoro, nei disoccupati e nei sottoccupati, era la ragione dominante di quei mali. Ed allora aveva preparato per mesi, con la sua meticolosità di architetto, lo sciopero a rovescio, digiunando prima per unire a sé gli animi mediante l’umiltà e la sofferenza [...]; aveva impegnato alla nonviolenza, a non portare nemmeno il coltello per tagliare il pane (dopo San Francesco nessuno in Italia tanto appassionatamente e insistentemente aveva preso, uno per uno, le persone del popolo per persuaderli a non reagire violentemente:  - Bisognava far risparmiare allo Stato le spese per la polizia armata, perché mandi invece tecnici agricoli, insegnanti, assistenti sociali -; aveva scelto una strada abbandonata e piena di fango (trazzera) fuori Partinico, e lì avevano cominciato a riattarla. Una società che ammette la «legittima difesa», tanto più dovrebbe ammettere l’«iniziativa educatrice»; e se mai ve ne fu una, tale era quella di Danilo [...]: era non una guerra, ma un atto di pace, mediatore il lavoro, con la società che non si valeva dei suoi strumenti, che sono le amministrazioni pubbliche, per accogliere nella pace del lavoro quella folla di disoccupati. Era un atto di amore, non di vendetta, una mano tesa [...])» (Capitini A., Danilo Dolci, p.6).

Dolci ha ben chiara la logica della nonviolenza e intende propagarla in mezzo al popolo. Lui che stava per sposarsi e diventare architetto al nord, aveva abbandonato tutto ed era andato in Sicilia per questo. Nell’autunno del 1952 arriva nella povera zona di Montelepre, nel poverissimo villaggio di Trappeto. Molti che erano diventati banditi per necessità riconoscono in lui una persona che vuole davvero cambiare le cose.

Nel ’52 quando vede un bambino morire di fame digiuna finché le istituzioni non promettono di fare qualcosa. Ma non è ancora il fare presto e bene perché si muore, che Dolci invoca in un suo libro.

Nel ’56, pertanto, Dolci organizza uno “sciopero alla rovescia”: «riunioni e riunioni si moltiplicavano a vari livelli. Ponevo soprattutto questa domanda: “come è necessario muoversi per vincere?”. Via via tutti salivano un gradino più alto nella problematica. Naturalmente le proposte o le indicazioni si avviavano esagitate: bruciare il municipio, tirare sassi sulle caserme dei carabinieri, fermare i treni... Messe più a fuoco, invece, le proposte prendevano una forma più consistente, acquistavano concretezza. [...] il 30 gennaio del ’56 si decise di digiunare in millle persone; poi di indire uno sciopero per il 2 febbraio. Tutto venne accuratamente preparato [...].

Innanzitutto pensammo di informare accuratamente l’opinione pubblica su quello che stava per accadere. Mandammo ciclostilati e lettere dappertutto, al Presidente della Repubblica, al presidente del Consiglio, al Presidente della Regione Siciliana. Erano state raccolte tra la popolazione millecinquecento firme, in appoggio alle nostre richieste, basate soprattutto sull’irrigazione della terra e sull’apertura di scuole. Proprio in quei giorni, all’incirca alla metà del gennaio ’56, mi avevano invitato a Torino per una trasmissione televisiva intitolata “Orizzonti”. Avvertii i funzionari e gli organizzatori che avrei parlato chiaro.

[...] Allora si trasmetteva in presa diretta: avvertii che avremmo fatto uno sciopero particolare, cioè lavorando a una strada di campagna, necessaria, ma quasi impraticabile. Furio Colombo, che curava la trasmissione, mi assicurò che andava in onda; due giorni dopo, venni a sapere che era stato estromesso dalla rubrica, anzi mi dissero che era stato licenziato dalla Rai. [...]» (Spagnoletti, Conversazioni con Danilo Dolci, p.62)

L’opposizione delle istituzioni e della chiesa cattolica contro un’iniziativa nonviolenta, e per di più di pubblica utilità, fu durissima. Oltre al processo, Dolci fu attaccato e calunniato in ogni modo, relativamente alla serietà dei suoi digiuni, poi per un racconto-inchiesta pubblicato nel 1955 su Nuovi Argomenti, che secondo gli stigmatizzatori era “pornografia”.

Quando nel 1957 Dolci ricevette il «Premio Lenin per la pace», ciò costituì un ulteriore capo d’accusa da parte della destra. Dolci spiegò che, pur non essendo comunista, avrebbe accettato il premio, che costituiva un riconoscimento dei metodi nonviolenti da parte dell’Urss, anche per poter utilizzare il denaro per il Centro di studi per la piena occupazione in Italia.

In un’intervista all’Espress, Dolci affermava: «Ciò che importa, è che la nonviolenza si faccia strada in ogni gruppo politico e, a questo riguardo, credo al mantenimento di un contatto costante con persone che si augurano una trasformazione profonda, rivoluzionaria, ma nonviolenta, dei rapporti sociali» (p.13).

Del resto perché stupirsi se uno come Dolci accettava un premio proveniente dall’Urss: in fin dei conti, notava Capitini, «non vedemmo Gandhi andare a far visita a Mussolini?» (ibid.).

Testi citati:

Capitini A., Danilo Dolci, 1958, Lacaita Editore, Manduria.

Spagnoletti G., Conversazioni con Danilo Dolci, Arnoldo Mondadori Editore.


(Pubblicato in Senza violenza. Idee e storie dei movimenti per la pace, a cura di Edoardo Acotto, “Giorni di storia” n. 38, L’Unità, 2004)