Nuovi incredibili progetti per il 2019

1) Terminare Filosofia del papà (e farlo leggere a Fofi)

2) Terminare Roman nouveau

3) La rilevanza poetica

4) Dottorato in filosofia della mente al San Raffaele

5) Libro misterioso con Alfonso Maria Petrosino e Andrea Bozzo

Deleuze e l'alcol (Roman nouveau, 23 bis)

Gilles Deleuze è stato un gran bevitore fino al 1967. Non è dunque strano che abbia filosofato anche sull'alcol e l'alcolismo. Tre sono i luoghi testuali a me noti, ossia un passo di Logica del senso (1967: l'anno del divenire-sobrio), uno di Mille piani (1980: dopo l'incontro con Guattari), e la lettera B dell'Abecedario (videointervistato da Claire Parnet nel 1988, con la clausola che le registrazioni venissero diffuse solo dopo la morte di Deleuze). 

Nell'Abecedario1, Deleuze sostiene che bere sia una questione di quantità, cioè l'alcolismo avrebbe una sorta di intrinseca logica quantitativa legata a una bevanda particolare: ciascun bevitore sperimenta la quantità relativamente a quella bevanda (se bevo birra mi regolo su quanta ne sto bevendo, se bevo whisky il calcolo sarà diverso). 

La quantità alcolica è orientata verso “l'ultimo bicchiere”: “bere significa esattamente fare di tutto per arrivare all’ultimo bicchiere (...) l’alcolizzato è quello che non (...) smette mai d’essere all’ultimo bicchiere”.

L'alcolizzato è scaltro: 

c’è una valutazione. Valuta quanto può resistere senza crollare (…) Valuta quindi l’ultimo bicchiere e tutti gli altri serviranno a raggiungere quest’ultimo. E l’ultimo cosa vuol dire? Non può sopportare di bere di più per la giornata. È l’ultimo che gli permetterà di ricominciare l’indomani. Perché se invece arriva fino all’ultimo, quello che eccede il suo potere, è l’ultimo in suo potere. Se supera l’ultimo in suo potere, allora crolla. È fottuto, finisce in ospedale, oppure deve cambiare abitudini, deve cambiare concatenamento. Così quando dice l’ultimo bicchiere, si tratta in realtà di quello precedente. È alla ricerca del penultimo in realtà. Non cerca l’ultimo ma il penultimo. Il penultimo è l’ultimo prima di ricominciare il giorno dopo. Dunque, per me l’alcolizzato è quello che non smette mai di dire: “dai”, è quanto si sente nei caffè, sono così allegre le compagnie di alcolizzati, non ci si stanca mai di ascoltarli. È quello che dice sempre: “dai è l’ultimo” e l’ultimo varia per ognuno. E l’ultimo è il penultimo.

Nonostante questo apparente elogio dell'alcolizzato, Deleuze dice anche che bere è “pericoloso”: 

va bene bere, drogarsi, si può fare tutto ciò che si vuole se non impedisce di lavorare. Si tratta di un eccitante. È normale offrire qualcosa del proprio corpo in sacrificio. C’è tutto un aspetto sacrificale in questa disposizione al bere, alla droga. Si offre il proprio corpo in sacrificio per qualche motivo, forse perché c’è qualcosa di troppo forte che non si può sopportare senza alcol. (...) Si ritiene quasi che bere, drogarsi… renda possibile qualcosa di troppo forte, anche se c’è un prezzo da pagare, ma in ogni caso è legato a lavorare, lavorare. E poi quando tutto si rovescia, quando bere impedisce di lavorare, quando la droga diventa un modo di non lavorare, è il pericolo assoluto, perde di qualsiasi interesse. E ci si accorge sempre di più che si credeva la droga necessaria, e invece non lo è affatto. Forse bisogna esserci passati per accorgersi che tutto quello che si credeva di poter fare grazie all’alcol o alla droga, si poteva fare anche senza. 

Fare senza alcol, io l'ho provato solo dopo la morte di mio padre, quando per qualche tempo sono stato completamente sobrio. Ma è durato poco. Mio padre invece non è riuscito a fermarsi in tempo, non ci ha proprio provato, e per lui non era legato al lavoro, era solo un modo per stordirsi, combattere la depressione e la solitudine, e morire il più in fretta possibile senza veramente deciderlo. 

No, dico il falso: in effetti anche per lui bere era legato al lavoro, o meglio al non lavoro. In effetti negli ultimi mesi papà lavorava a casa, si era messo in proprio e aveva tirato fuori il suo vecchio tecnigrafo. Si era messo in proprio nel senso che si era licenziato dall'ultimo datore di lavoro (un'azienda in trentino, dove era anche andato ad abitare, nel mio ultimo anno di liceo) e poi era andato in pensione: aveva racimolato decine di milioni di contributi non versati per poter andare in pensione. Milioni che ovviamente sono stati bruciati nel nulla con la sua morte, avvenuta neanche due mesi dopo l'inizio della pensione. 

In Logica del senso, Deleuze aveva già proposto una piccola teoria filosofica dell’effetto dell’alcol sulla mente. “L’alcolismo non appare come la ricerca di un piacere, bensì di un effetto”, esordisce Gilles2 suscitando subito il mio assenso. A quale beone verrebbe mai in mente di sostenere che bere sia piacevole? Chi beve cerca evidentemente l'ebbrezza. 

Subito dopo però la teoria diventa astrusa: 

Tale effetto consiste principalmente in ciò: uno straordinario indurimento del presente. Si vive in due tempi contemporaneamente, si vivono due momenti contemporaneamente (...). L'altro momento può rinviare a progetti come pure a ricordi della vita sobria; nondimeno esiste in tutt’altro modo, profondamente modificato, colto in questo presente indurito che lo circonda, come un tenero bocciolo in una carne indurita. In questo centro molle dell’altro momento l’alcolizzato può dunque identificarsi con gli oggetti del suo amore, (...) mentre la durezza vissuta e voluta del momento presente gli permette di mantenere a distanza la realtà. 

Uhm... Questa idea della temporalità doppia complica tutto, perché non è chiaro che cosa significhi, se non che nel presente ricordiamo il passato: l'alcolista lo farebbe in tutt'altro modo, poiché l'alcol gli indurisce l'esperienza presente? Questo indurimento consisterebbe nel mantenere a distanza la realtà, il che sarebbe l'effetto vero e proprio dell'alcol? Il presente indurito però, circonda un nucleo molle, che è la dimensione dei sogni, rimpianti, desideri ecc.: sembra dunque che l'indurimento del presente sia una sorta di corazza che protegge questo frutto centrale di libertà immaginaria. 

Questo è un punto interessante: in effetti da ubriaco io leggevo e fantasticavo, inventavo connessioni tra concetti, immaginavo orizzonti discorsivi e teorici che normalmente non mi apparivano alla coscienza... 

Ma quale strana tensione quasi insopportabile, questa stretta, questo modo in cui il presente circonda e investe, racchiude l’altro momento. Il presente si è fatto cerchio di cristallo o di granito, attorno al centro molle, lava, vetro liquido o pastoso. 

Ma Deleuze rinviene poi nell'effetto alcolico un'articolazione ulteriore, sopraggiunge un secondo effetto, o un “effetto dell'effetto”: 

Nondimeno, questa tensione si snoda a profitto di altro ancora. Infatti, è proprio del passato prossimo diventare un “ho bevuto.” Il momento presente non è più quello dell’effetto alcolico, bensì quello dell’effetto dell’effetto. E ora l’altro momento comprende indifferentemente il passato recente (il momento in cui io bevevo), il sistema di identificazioni immaginarie celato da questo passato recente e gli elementi reali del passato sobrio più o meno allontanato. Quindi l’indurimento del presente ha completamente mutato senso; il presenta nella sua durezza è diventato senza presa e scolorito, non racchiude più nulla e parimenti mette a distanza tutti gli aspetti dell’altro momento. 

Si direbbe che il passato prossimo, ma anche il passato di identificazioni che in esso si è costituito, e infine il passato sobrio che forniva una materia tutto questo sia fuggito ad ali spiegate, tutto questo è parimenti lontano, mantenuto a distanza da una espansione generalizzata di questo presente scolorito, dalla nuova rigidità di questo nuovo presente. 

I passati prossimi del primo effetto, sono sostituiti dal solo “ho bevuto” del secondo effetto, in cui l ’ausiliare presente esprime ora soltanto la distanza infinita di ogni participio e di ogni partecipazione. 

L ’indurimento del presente (io ho) si trova ora in rapporto con un effetto di fuga del passato (bevuto). Tutto culmina in un has been. Questo effetto di fuga del passato, questa perdita dell’oggetto in tutti i sensi, costituisce l’aspetto depressivo dell’alcolismo. E tale effetto di fuga è forse ciò che fa la maggiore forza dell’opera di Fitzgerald, ciò che egli ha più profondamente espresso. 

Lo trovavo un discorso affascinante, anche se non lo capivo del tutto e sembrava applicarsi soprattutto all'alcolismo degli artisti, a differenza dell'altra teoria esposta nell'Abecedario. 

Come molte idee di Deleuze, anche queste le feci comunque mie non perché le capissi profondamente e mi sembrassero vera, ma perché io bevevo e mi faceva piacere sapere che anche Deleuze aveva bevuto e aveva pensato filosoficamente l'alcol. 

(continua...) 

1 Una traduzione italiana è disponibile sul sito di Sabina Guzzanti: <https://www.sabinaguzzanti.it/abecedario-gilles-deleueze-b-come-bevanda/> 

2 Deleuze (1969) , p.141.

Tristezza della scrittura luttuosa (Roman nouveau, 39+n)

Scrivere può generare tristezza, se l'oggetto di cui si scrive è triste. 

Ce lo si poteva aspettare fin dall'inizio: avevo accennato alla morte di mio padre fin dal primo paragrafo, era chiaro che era di quello che volevo parlare. Tuttavia si trattava per me di rielaborare testi scritti in vent'anni alternandoli con testi nuovi, e mi pareva che l'elemento rielaborativo, la fatica del significante, potesse bastare a tenere a distanza gli affetti luttuosi legati alla scomparsa di mio padre. 

Ma non è così facile, specialmente a questo punto, poiché mi rendo conto che in vent'anni non avevo mai superato lo scoglio di raccontare quello che è successo dopo il decesso di papà. È da lì che la vita è diventata strana, come se dopo le cose avessero perso senso. 

Ho riletto ieri gli appunti relativi al periodo dopo il decesso. Un ammasso di sproloqui, deliri, invettive, risoluzioni, soliloqui, dialoghi immaginari, progetti, analisi, intuizioni, baggianate clamorose. È una specie di melma sobbollente, con pensieri continuamente riciclati che sarebbe vano provare a districare tanto sono privi di interesse intellettuale e anche biografico. 

Dopo la morte di mio padre io scrivevo per alleviare la sofferenza, il che in parte funzionava, almeno fino a quando non sentii la necessità di andare dalla psicologa della Sorbona. 

Ma rimestare ora, dopo vent'anni, quella materia affettivo-linguistica mi destabilizza non poco. Poiché però ancora fatico a distaccarmi da questa specie di defecazione di significanti che mi ha accompagnato così a lungo, proverò un compromesso, scegliendo alcuni dei passi più significativi di alcune tra le innumerevoli versioni digitali di ciò che avevo scritto sotto diversi titoli, come Romanpapà, o Voi non sapete che cos'è la morte, di chiara ispirazione carveriana. 

Stawac (Roman nouveau, 39)

Quella notte dormii a casa della zia Pierina e dello zio Luigi. Immaginatevi di passare la notte nell’attesa che vostro padre muoia: immaginatevi però di non essere a casa vostra ma in una lugubre casa di vecchi zii, dove non c’è un letto e nemmeno un divano. Pertanto dovete arrangiare un paio di poltrone l’una contro l’altra per ricavare uno spazietto nel quale rannicchiarvi coi piedi che sporgono. Ecco, oltre al danno sembra che si aggiunga una schifosa beffa perché dormire almeno un po’ su un letto degno di questo nome parrebbe il minimo per prepararsi a ricevere la notizia più brutta. 

Il telefono squillò verso le quattro del mattino: sentii la zia rispondere a monosillabi con la voce di un vecchio uccellino e chiudere ringraziando il dottore con un sussiego che mi rivoltò lo stomaco. Mio padre era già morto da circa un’ora.

Post scriptum (Roman nouveau, Omega)

Un giorno d'inverno portai una minuscola statuetta di Buddha sulla tomba di mio padre. Era il mio periodo buddhista, avevo l'ispirazione per fare un gesto privo di significato e tuttavia facilmente leggibile all'interno di una tradizione umana di culto dei morti.

La prima statuina che volevo portare a mio padre l'avevo regalata al bellissimo figlioletto del mio amico Max: eravamo in montagna per una riunione tra ex compagni di università, Viviana era incinta di Agostino. Tito aveva quattro anni e quando vide la statuina dorata che mi portavo sempre appresso, dopo che l'avevo posata sul tavolino al quale sorseggiavamo il nostro aperitivo tra vecchi amici in vacanza, la guardò con occhi incuriositi e avidissimi: “questo è Buddha”, gli dissi con benevolo tono di ammaestramento.

“Buddo!”, urlò Tito gioiosamente afferrando la statuina e impadronendosene in modo ostentato. Ebbi una piccola crisi interiore: era una statuina che adoravo, una specie di portafortuna su cui si concentravano tutte le mie quasi-credenze pseudo-buddhiste dell'epoca. Inoltre avevo già deciso di portarla sulla tomba di mio padre... E adesso quel moccioso la voleva per sé! Cercai di dominare l'angoscia furente che si stava formando da qualche parte nella mia psiche contorta: mi dissi che se Tito era attratto dal buddhino risplendente era giusto che diventasse suo, anche se privarmene mi generava un notevole disagio. Mi dissi che in fondo il buddhismo insegna proprio il distacco e mi tornò in mente il proverbio cinese che esprime il culmine dell'irrazionalità buddhista chan, poi zen: “se incontri Buddha sulla tua strada, uccidilo”. 

Provai così a uccidere Buddha in quella statuina, ma forse non vi riuscii proprio benissimo, se ora sto scrivendo di questo fatto, a dieci anni di distanza. Successivamente trovai un'altra statuina simile a quella che avevo visto scomparire nella manina di Tito: ma non era altrettanto bella e insomma portarla da mio padre mi sembrava già un po' meno significativo.

Comunque mi recai al cimitero monumentale di Torino, dove ritrovai non senza fatica (devo sempre richiedere le coordinate alla mia vecchia zia) il lotto in cui stazionavano le spoglie mortali incenerite del mio genitore, appoggiai la statuina sul loculo di papà, mi sedetti nella posizione del loto, dopo essermi ficcato dei giornali sotto il sedere per evitare il freddo del pavimento cimiteriale, e provai a fare un po' di meditazione.

Niente, non sentivo niente, non mi veniva in mente nulla che io potessi fieramente lasciar scorrere nella mia mente, non i pensieri “che saltano di ramo in ramo come le scimmie”.

Non pensando niente non potevo staccarmi da niente. Nulla aveva senso, era tutto ridicolo e inutile: stavo davanti a un pezzo di marmo contenente un po’ di polvere, e negli avelli contigui c’erano pure dei cadaveri in putrefazione.

Quando tornai dopo un anno a visitare la tomba, la statuina era scomparsa.

Siamo usciti dal nulla, siamo fatti di nulla, stiamo tornando nel nulla.

En attendant (Roman nouveau, 38)

Quando il dottore disse che mio padre era gravissimo piansi perché capii che rischiavo di non vederlo mai più.

Chiesi se potevo rimanere in ospedale ad assisterlo, ma mi dissero che me lo sconsigliavano anche per lo stesso ammalato, per via dei microbi o dei germi (non sapevo distinguerli) che noi portiamo da fuori nelle sale dei malati.

Forse papà l'ho ammazzato io andandomi a sedere sul suo letto coi microbi, o germi, che avevo portato dal TGV sugli abiti sporchi di viaggio? Mi sono seduto accanto a lui che era ammalato e nudo. Non ci avevo badato e nessuno mi aveva detto come comportarmi, se togliermi i vestiti o indossare un camice, né del resto sono stato rimproverato da nessuno: speravo quindi in seguito che la quantità di microbi da me portata non gli fosse stata letale. 

Privo di difese immunitarie, giaceva su un letto non suo: che valore aveva una così debole vita ormai?

Il dottore aveva detto nel giro di due o tre giorni, ma aveva aggiunto di lasciare il recapito perché avrebbero potuto esserci novità anche quella notte stessa.

Visto che non potevo star lì a vedere la morte che arrivava a prenderselo via, sono uscito dalle Molinette e ho telefonato al mio amico Giacomo che non era in casa (i cellulari non esistevano ancora). Allora ho chiamato un’amica che un po’ mi piaceva, ma non era in casa neppure lei; infine ho trovato Marco che avevo appena conosciuto a Parigi e ci eravamo fatti molta simpatia. E spiegandogli la situazione, e che non potevo rientrare dagli zii tanto presto perché non me la sentivo di entrare in quella specie di camera mortuaria formato famiglia, gli ho chiesto se mi teneva compagnia quella sera, almeno lui.

Siamo così andati a vedere The addiction di Abel Ferrara. Ogni scena di malattia e sofferenza mi ricordava il fegato cirrotico di papà, anche se ‘ricordare’ non è il termine più preciso visto che avevo appreso della sua malattia soltanto da un paio d’ore e stentavo ancora a crederci.

Fin de partie (Roman Nouveau, 37)

Mi disse, dunque, mio padre: CHE VITA DEL CAVOLO.

Dopo quelle poche parole, preso dal delirio dell’infezione letale, non mi guardava più e aveva tirato fuori prendendolo da qualche parte il suo orologio da polso, tentando di regolarlo. 

Al dito indice della mano destra esibiva un sensore medico che sembrava un ditale gommoso (in un remotissimo passato avevo visto un oggetto simile: mio padre si dilettava con i modelli volanti di aeroplano e per avviare l'elica occorreva una robusta guaina digitale gommosa). Ogni movimento doveva essergli difficile, remoto, pesante, espropriato com'era delle sue membra, mai percosse da nemici. 

Le sue dita facevano pena.

Volevo aiutarlo a ricaricare l’orologio per compiere quella cerimonia senza speranza, senza bellezza, senza riparo né senso, ma mio padre disse affannato che voleva farlo lui, con aria offesa: doveva farlo lui, voleva evidentemente poterlo ancora fare. 

Era inaspettatamente tardi, e quel gesto non gli fu possibile. 

Quel gesto di libertà sarebbe stato di gran lunga il migliore che gli si potesse concedere. Nessuno pensava di poter pretendere di più. 

Io volevo, e quanto!, che papà fosse sano a tal punto da poter mettere in sesto la sua piccola macchina del tempo, uno dei suoi tanti orologi. Ma dovetti ingoiare l'umiliante sofferenza di vederlo desistere persino da così poco.

Papà non volle che lo aiutassi: poiché, diceva, aveva spostato inavvertitamente le lancette, con le dita che vedevo grosse di malattia, non riusciva a dimostrarmi (tuttavia continuando a sprecare in imperdonabili quisquilie il tempo istantaneo che ci era concesso) che poiché l’ora non corrispondeva a quella segnata sull’agenda elettronica (nessuna agenda elettronica era lì visibile) ciò doveva necessariamente significare che lui si era addormentato senza cognizione delle ore passate.

A quel punto la sua coscienza fu totalmente offuscata ed ebbe inizio il suo delirio. Non avrei mai più scambiato una sillaba sensata con lui oltre a queste: “buona notte, ci vediamo domani”. 

Papà rispose di sì, e fu il nostro addio.

Ostacolo (Roman Nouveau, 36)

Sono dunque giunto al cuore del mio racconto, eppure qualcosa mi trattiene dall’avanzare. Qualcosa di temibile, che è certo terrore di rivivere la morte di mio padre ma anche una specie di autodifesa interna allo scrivere, come se narrare ciò che più mi importa potesse dimostrarmi che in realtà non è qualcosa di così importante. Ho paura di scoprire improvvisamente la pochezza del mio punto di vista, l’insignificanza del mio piccolo io che ancora piange la morte del padre, ho paura di scoprire che la sua morte non solo non ha alcun senso ma non è nemmeno raccontabile.

Mi trovo qui di fronte alla questione del senso, su cui sono stato profondamente tormentato da Ludwig Wittgenstein, quando lo lessi al mio primo anno di università:

"ll senso del mondo dev'essere fuori di esso. Nel mondo tutto è come è, e tutto avviene come avviene; non v'è in esso alcun valore – né, se vi fosse, avrebbe un valore. Se un valore che ha valore v'è, dev'esser fuori d'ogni avvenire ed essere-cosí. Infatti ogni avvenire ed essere-cosí è accidentale. Ciò che li rende non-accidentali non può essere nel mondo, ché altrimenti sarebbe, a sua volta, accidentale. Dev'essere fuori del mondo." (Tractatus logico-philosophicus, 6.41)

Che il senso del mondo sia fuori di esso significa che è ineffabile. E dunque, se è ineffabile, di che sto a parlare? 

“Su ciò di cui non si può parlare si deve tacere”, conclude lo stesso Wittgenstein alla fine del Tractatus (esponendo la più famosa contraddizione filosofica del ventesimo secolo, poiché il suo libro parla proprio di ciò di cui non si potrebbe, secondo lui).

Ma Jacques Derrida ed Ermanno Bencivenga hanno dato due diverse risposte a Wittgenstein che mi spronano a proseguire.

Derrida: "Ciò che non può essere detto, non bisogna soprattutto tacerlo, ma bisogna scriverlo." (La carte postale, p. 209)

Ed Ermanno Bencivenga: “Solo di ciò di cui non si può parlare non si deve tacere” (Teoria del linguaggio e della mente, 8).

Se Bencivenga chiaramente esagera senza motivo, Derrida mi rassicura sul fatto che ho ragione di scrivere.

I filosofi e la morte (Roman nouveau, 35)

Riprendendo probabilmente Epicuro, e anticipando Sartre, nel Tractatus Logico-philosophicus Wittgenstein dice: “La morte non è evento della vita. La morte non si vive” (Tractatus, 6.4311). Chiunque abbia vissuto un lutto importante dovrebbe sapere che questo è uno dei tentativi consolatori della filosofia meno riusciti di tutti i tempi, perché il ragionamento vale solo – posto che valga – per la propria morte. Ma se a morire è un altro? Se a morire, nella fattispecie, è il proprio amatissimo padre?

Su questo punto il padre della psicoanalisi sembra avere visto decisamente meglio di quegli algidi filosofi, ossia Epicuro, Sartre e Wittgenstein (faccio notare en passant che nessuno dei tre è diventato padre, a differenza di Freud).

E infatti, in generale, dopo la morte di mio padre la filosofia mi risultò all'improvviso dolorosamente inutile, come se mi rendessi conto di essermi sempre ingannato sul potere salvifico del pensiero filosofico.

Cercare consolazione filosofica per la morte nella filosofia di Badiou, per esempio, è un'impresa disperata. Per Badiou la morte non ci riguarda, riguarda soltanto il nostro corpo, l'animale che c'è in noi, quell'involucro materiale di passioni, desideri, opinioni, che non può che scomparire in quanto essenzialmente temporale, caduco, solo parzialmente vero e in grandissima parte falso e irrilevante sub specie aeternitatis, come diceva Spinoza. Badiou è un anti-vitalista: la vera vita non può essere per lui altro che la vita eterna del Soggetto, che esiste solo quando si segue una Verità (cfr. Concetti badiousiani). Per questo lui ha ben ragione a definirsi platonico: Platone destinava all'anima umana, affine alle Idee o Forme, l'eternità che le competeva oltre qualsiasi nostalgia della vita terrena e delle nostre limitate miserie mortali. Ecco perché Nietzsche odiava Platone ed ecco perché Badiou non apprezza un granché Nietzsche, e nemmeno Deleuze e Foucault, in quanto nietzscheani.

E nemmeno io, nonostante fossi deleuziano, apprezzavo molto Nietzsche Foucault e Deleuze su questo punto. Il punto della morte. 

Fin da quando avevo iniziato a studiare Deleuze, durante il mio Erasmus a Strasburgo, il suo pensiero in fatto di morte mi era risultato estremamente oscuro. Tutta la sua filosofia, a dire il vero, era alquanto oscura ma il suo pensiero sulla morte lo era in modo particolare.

Deleuze parla di morte soprattutto in Logica del senso, tributando a Blanchot di avere detto le cose fondamentali:

la morte è a un tempo ciò che è in un rapporto estremo o definitivo con me e con il mio corpo, ciò che è fondato in me, ma anche ciò che è senza rapporto con me, l'incorporeo e l’infinito, l’impersonale, ciò che è fondato soltanto in se stesso.

Deleuze inserisce nella morte ciò che i dialettici chiamano una contraddizione: la morte mi appartiene propriamente e mi è radicalmente estranea. La contraddizione è una figura fondamentale del pensiero deleuziano, anche se lui la chiama “sintesi disgiuntiva”, un sintagma ossimorico ripreso da Kant. Di fatto si tratta della sintesi hegeliana, che unisce A e non-A in un superiore A’=B che toglie-e-conserva (Aufhebt) sia A che non-A. La duplicità inconciliabile dell'evento si manifesta in due modi:

Da un lato, la parte dell’evento che si realizza e si compie; dall’altro, “la parte dell’evento che il suo compimento non può realizzare.” Vi sono dunque due compimenti, i quali sono come l’effettuazione e la contro-effettuazione. Ed è per questo che la morte e la ferita non sono un evento come gli altri. Ogni evento è come la morte, doppio e impersonale nel suo doppio.

La morte, oltre che doppia, è qui detta incorporea, infinita, impersonale. Sono concetti che vanno ben chiarificati, se si vuole capire che cosa pensa Deleuze della morte. L'incorporeo deleuziano è il concetto stoico: gli stoici credevano che tutto fosse materiale tranne i cosiddetti incorporei (vuoto, tempo, luogo, significato). Gli incorporei stoico-deleuziani “Non sono sostantivi o aggettivi, ma verbi”, quindi, per capirci, anziché dire “la morte”, ipostatizzando, sostanzializzando, personificando, dovremmo magari dire “il morire”. Magari.

Riguardo all'infinito, poi, avevo trovato in Badiou un pensiero non romantico-intuitivo dell'infinito, pensato come insieme infinito cantoriano: sentirmi dire da Deleuze che la morte è infinito mi sembrava un pensiero oltremodo folcloristico per non dire insensato.

E veniamo all'impersonale, che è forse l'aspetto che mi interessava di più. Sempre Blanchot dice: 

Essa è l’abisso del presente, il tempo senza presente con il quale non ho rapporto, ciò verso cui non posso lanciarmi, poiché in essa io non muoio, sono decaduto dal potere di morire, in essa si muore, non si cessa e non si finisce di morire.

E Deleuze:

Quanto questo si differisce da quello della banalità quotidiana. È il si delle singolarità impersonali e preindividuali, il si dell’evento puro in cui egli muore come piove [il pleut]. Lo splendore del si è quello dell’evento stesso o della quarta persona. Ed è perciò che non vi sono eventi privati e altri collettivi; come non vi è individuale e universale, e non vi sono particolarità e generalità. Tutto è singolare e perciò collettivo e privato a un tempo, particolare e generale, né individuale né universale.

Che confusione! E non solo grammaticale, come direbbero i wittgensteiniani: a parte il fatto che in italiano non funziona, Deleuze voleva farmi credere che si possa dire “muore” come si dice “piove”? E perché mai? Che vantaggio si avrebbe per il pensiero a dire che “muore” anziché che qualcuno muore, all'occasione un mio caro o io stesso? Che garanzie mi dai, caro Deleuze? A che cosa serve questo tuo modo di pensare per un giovane come me? Mi veniva in mente ciò che disse Kostas Axelos, professore e amico di Deleuze, alla pubblicazione dell'Anti-Edipo: “tu, rispettabile professore francese, bravo sposo, eccellente padre di due bei bambini, amico fedele (...), vorresti che i tuoi allievi e i tuoi figli seguissero nella loro "vita reale" la strada della tua vita o per esempio quella di Artaud, a cui tanti scrittori si richiamano?”

Dopo questa frase Deleuze non cercò mai più Axelos.

Anche Badiou, tra l'altro, criticava il concetto deleuziano di morte: se per Deleuze la morte è l'evento per eccellenza, per Badiou un evento non ha nulla a che spartire con il negativo, la morte, la distruzione: esso è incorporea verità.

Badiou mi sembrava molto più sano di Deleuze sotto il rispetto della morte.

De corpore (Roman nouveau, 34)

Entrai nella stanzetta della terapia intensiva e vidi mio padre. Era giallo d’ittero.

Sembrava contento di vedermi, però faticava a parlare come se avesse la bocca impastata. Tossiva. Le sue labbra erano ricoperte da uno strato di pellicine sanguinolente e lui non smetteva, tossendo, di mettersi le dita in bocca per estrarne grumi di materia a me ignota. Io pensavo: ecco i miceti, che lo ammazzeranno entro due o tre giorni, ma ovviamente mi sbagliavo. I miceti sono microscopici funghi e anche se avrei voluto vederli, i nemici mortali, gli assassini di mio padre, essi erano invisibili.

Stando accanto al capezzale di mio padre cercavo di consolarlo, di rassicurarlo: devi essere paziente, gli dicevo, devi stare tranquillo e superare la crisi che hai ora.

“E credi che non lo sappia?”, borbottò lui, facendomi sentire come l’ombra di un rimprovero. Sì, percepii un implicito rimprovero che avrebbe potuto essere espresso così: “sono debole ma non rincoglionito, so che sto morendo perché non sono riuscito a mantenermi in vita, non devi provare a consolarmi. Non mentire, non fare l’ipocrita come tuo solito”.

Mio padre era un lamentoso risentito, e mi aveva sempre rimproverato e rinfacciato tutto quanto potesse, a me che ero il suo unico figlio.

Scosse il capo guardandomi e mi disse:

CHE VITA DEL CAVOLO.

Mi sentii annichilire. Pensavo ormai anch’io che fosse proprio del cavolo la sua vita, con la morte che arrivava nel momento più sbagliato, esattamente all’inizio della pensione, quando io, suo unico figlio egoista e prepotente ma premuroso e affettuoso, avevo deciso di organizzargli la prossima vita in vista della serenità, con viaggi per noi due, insieme per il mondo.

A Mosca, tanto per iniziare, e poi in Europa e negli Stati Uniti, per fargli realizzare il suo sogno americanista di giovane torinese degli anni ‘50.

Ma che cazzo di vita pensava fosse la sua? Immaginava forse che gli fossero mai state possibili vite trionfali, ricolme di gioie che lui neanche aveva potuto sfiorare? È vero, aveva ragione, queste vite esistono, ma era stato lui a non voler fuoriuscire dalla sua vita-del-cavolo. Mio padre doveva essersi voluto così com’era, il che in qualche modo lo assolve dalla colpa della sua stupida morte.

Questo almeno me lo sono detto a posteriori.

Mio padre desiderava sicuramente che bere non rappresentasse per davvero il modo a lui proprio di ammazzarsi, pur continuando a bere quanto più possibile. Forse desiderava morire e non dover morire. Forse la sua mente si era innalzata al di sopra del principio di non contraddizione. Una volta andata via mia madre, per lui non erano pensabili altre vite più felici. Di sicuro non credeva di poter più cambiare vita alla sua età. In effetti nessuno immaginava che potesse farlo, nonostante avesse soltanto cinquantacinque anni.

Quella frase della vita del cavolo mi ha fatto molto male, mi è rimasta incuneata nella memoria. Mi ha causato molta inutile pietà e mi sono detto che avrei dovuto obiettargli così: “papà, la tua vita non è del cavolo. Per niente. Io sono qui, lo vedi, sono effetto della tua vita normale, io ti voglio bene e questo mi pare sufficiente a dimostrare che hai torto e sei uno stupido che non ha mai capito niente. Perché non capisci niente e dici così?”

“Ti voglio bene”, invece, lo sussurrai all’orecchio del suo cadavere, quand’era chiaramente tardi ma avevo almeno l’impressione di fare ciò che dovevo, di sistemarmi la coscienza, come fossi alla televisione o mi guardassero dal panopticon. Come se mi guardasse insomma il grande Altro, che poi non esiste.

Davanti a mio padre invece non volevo piangergli in faccia, non so perché: che male ci sarebbe stato se tanto poi doveva morire? Avrebbe forse potuto dargli un po’ di empatico sollievo, magari si sarebbe messo a piangere pure lui, forse avrebbe desiderato farlo. E avrebbe ben potuto farlo, sarebbe stato suo estremo diritto, piangere un po’. Invece neanche quello.

Non pianse, e tutto quel che aggiunse al giudizio sulla sua vita del cavolo fu la constatazione stupefatta che non si era mai sentito così male. Lui che si era sempre vantato di avere avuto una salute di ferro, anche se già da bambino sospettavo spesso che il suo corpo sovrabbondante non fosse più tanto sano. Qualche anno prima della sua morte, papà difendeva ancora la sua forma fisica con promesse e progetti chimerici: “riprenderò a sciare” o, simmetricamente, “riprenderò a fumare dopo i sessant’anni, se ci arrivo”.

Ma il suo organismo si era sciupato rapidamente (cosa sulla quale mia madre ed io non mancavamo di fare frequenti commenti, più denigratori che preoccupati).

Papà era diventato oltremodo grasso e flaccido, aveva perso progressivamente la capacità di fare sforzi, era diventato malsicuro sulle gambe. Si compativa persino da sé, più o meno esplicitamente. Poiché lui stava sempre peggio, aveva infine smesso di insultare me per la mia forma fisica, come faceva non sporadicamente, specie quand’ero adolescente, dicendomi che non ero certo robusto come lui.

Io non ero robusto, ok, ma lui è morto e io sono ancora vivo.

Il filo d'erba (Roman Nouveau, 33)

Deleuze dice che il divenire è come la crescita del filo d'erba, che avviene al centro e non alle estremità. Questo tipo di crescita è anti-arborescente e anti-gerarchico. Così dice Deleuze, proponendo quest’immagine come modello di pensiero per il divenire, che poi per lui è doppio, in quanto manifestazione del biforcarsi dell’istante temporale verso il passato e verso il futuro.

Sto scrivendo questo libro in modo antisimmetrico al divenire del filo d’erba: l’evento centrale è la morte di mio padre, ma poiché mi è troppo faticoso giungere a narrare quell’evento, che è il cuore di tutto questo mio ricordo, ho cominciato dall’inizio e dalla fine, in modo retrogrado, sicché terminerò di scrivere quando riuscirò ad approdare al centro, il solido cuore ben rotondo della morte di mio padre.
Vero è che la narrazione bipartita tende a dilatarsi sempre più procedendo verso il doloroso medio, ma la situazione è molto meno paradossale di quella rappresentata nel Tristram Shandy, dove si crea un regresso all’infinito chiaramente unilaterale e votato a un unico esito: l’impossibilità della narrazione.
Qui la situazione è diversa: gli estremi sono narrabilissimi, e il peggio che possa accadere è che il libro rimanga monco del suo centro, che diventerebbe così una macchia cieca della vostra conoscenza del mio passato.

Ma forse questo non accadrà.

Digressione sull’inconscio (Roman nouveau, 32bis)

Digressione sull’inconscio

Mi rendo conto che finora non ho parlato molto del concetto di inconscio, ma noi deleuziani siamo fatti così: con l’inconscio abbiamo un rapporto strano, di odio-amore. Innanzitutto è chiaro che dicendo “l’inconscio” sembra che io presupponga la sua esistenza, ma non è affatto così. L'inconscio non è una cosa, una parte della mente, bensì un dispositivo. Dispositivo è la parola che usano Foucault e Deleuze, e i filosofi come Agamben che da quegli autori dipendono strettamente. Anche in Heidegger c'è il “Gestell”, che Vattimo traduce come “Im-pianto”, ma è una cosa un po' diversa perché si riferisce all'Essere nel suo insieme, al modo in cui esso Essere si dà, si dis-vela in epoche della sua storia (dell'Essere), l'ultima delle quali sembrerebbe essere quella della metafisica, che si estende grossomodo da Platone a Nietzsche.

L'inconscio è un dispositivo psichico ma anche fisico, per noi deleuziani. Sul piano metafisico, Deleuze è un filosofo monista, un filosofo del'Uno-tutto, come del resto lo ha ben dipinto Badiou nel suo Deleuze. Il clamore dell'Essere.

A guardar bene Deleuze si potrebbe anche considerare un filosofo panpsichista, ossia per lui tutto l’Essere è animato, e preso in un circuito di contrazione e distensione da cui derivano le diverse vibrazioni del mlteplic reale.

In ogni caso l'inconscio è per Deleuze un modo di produzione della realtà. Ho già detto che per Deleuze (e Guattari), in contrasto con quella che loro chiamano concezione idealista del desiderio, il desiderio è creazione e non mancanza, vuoto da riempire. Ora devo aggiungere che per Deleuze (e Guattari) l’inconscio è acefalo, ossia: a-soggettivo. L’inconscio, cioè, non è il sapere inaccessibile del soggetto che non sa di sapere, come per Freud e Lacan, bensì un campo trascendentale di produzione schizofrenica automatica.

(continua...)

Non sapevo di non sapere (Roman nouveau, 32)

Arrivai all’ospedale di Torino verso le sette di sera. Prima di entrare da papà chiesi di poter parlare col medico, il quale mi disse che la situazione era gravissima: le condizioni generali erano molto peggiorate nelle ultime quarantotto ore. Appresi così della cirrosi epatica. Cirrosi epatica? Già, disse il medico: lei non sapeva che suo padre ha la cirrosi epatica?

La domanda mi lasciò oltremodo spiazzato. Ci fu un certo viavai al mio interno, i diversi strati della mia psiche svolsero un rapido dialogo cercando di darsi la colpa l'un l'altro dato che risultavo non sapere ciò che avrebbe dovuto essermi del tutto evidente. A pensarci bene sembra davvero impossibile: lui è tuo padre, tu sei suo figlio, anche se non vivi con lui dovresti avere un'idea del suo stato di salute. In effetti da tempo ero preoccupato, sapevo bene che beveva troppo, ma a Parigi non passavo certo il mio tempo a preoccuparmi per lui, essenzialmente perché era del tutto inutile.

Talvolta litigavamo di brutto, quando tentava di confidarmi le sue preoccupazioni per la sua salute. Mi diceva: “devo fare molto attenzione perché ho il diabete alto”, si punzecchiava il dito e si misurava la glicemia con l’apparecchietto. Poi però beveva lo stesso. Non voleva mai andare dal dottore, allora mi infuriavo come un pazzo e insistevo a dirgli di farsi visitare, perché certo non potevo saperlo, io, come mai gli tremavano le gambe. Era grasso e gli tremavano le gambe.

Un giorno, quando abitavo da lui prima di andare a Parigi, nell'anno in cui scrivevo la tesi di laurea a casa sua a Cherasco, mi prese una tale angoscia e gli urlai che doveva lasciarmi in pace e farsi visitare da un medico, che per quanto ne sapevo io lui poteva anche essere in procinto di morire, ma per piacere la smettesse di angosciarmi e andasse dal medico del cazzo che proprio non capivo perché non volesse andarci.

In seguito credo di averlo capito il perché: l’angoscia e la paura di morire lo paralizzavano in un comportamento suicida. L’ho imparato leggendo L’io e l’es di Freud. E a pensarci bene, un'angoscia simile doveva avere costretto anche me a rimuovere l'evidenza della malattia di mio padre. In effetti la domanda del medico avrebbe piuttosto dovuto essere formulata in questa maniera: lei non sapeva di sapere che suo padre ha la cirrosi epatica?*

Negli ultimi tempi c'era stata un'interruzione della comunicazione tra me e papà. Quando mi arrabbiai a morte e gli urlai contro, lui si offese e col suo tipico fare infantile disse che allora non mi avrebbe mai più disturbato. E se avesse aggiunto “in vita mia” avrebbe obiettivamente mantenuto la parola.

Un mese prima della sua morte mi aveva confessato di traballare sulle gambe. Una volta era caduto per terra in salotto, al buio, sul tappeto, sbattendo la testa contro lo spigolo di un tavolino. Neppure con questo racconto riuscì a spaventarmi abbastanza: cioè non mi preoccupò tanto da indurmi a tentare ogni sforzo per farlo curare. In ogni caso la faccenda era si può già dire tutta regolata: il suo fegato ingrossato sporgeva di 5 centimetri almeno.

Immagino papà rialzarsi dolorante dopo quella caduta, e chiedersi come sia potuto succedere: poi si asciuga il sangue dalla testa ferita e si dice di essere finito, sa che la morte si sta avvicinando. Lo immagino andare in cucina a cercare dentro al frigo per bere ancora un bicchiere di vino bianco, a consolazione della sua vita schifosa, vita per giunta finita.

A Natale l’avevo visto tutto imbacuccato con un berrettone, come se fosse ammalato. Mi veniva incontro per salutarmi, non vide un basso muretto che ci separava, inciampò e quasi cadde. Lo insultai, sgomento per tanta debole maldestrezza.

Ritornando alla domanda dell'odioso medico che mi chiedeva se non sapevo che mio padre avesse la cirrosi: non lo sapevo no, porcoddio, che mio padre aveva la cirrosi, signor medico di stocazzo, o mi sarei comportato un po’ diversamente, questo lo afferri o no, brutto stronzo detentore del biopotere che mi giudichi dall'alto?

*Per Lacan il “non saper di sapere” è una definizione dell'inconscio freudiano. Oltre al socratico “sapere di non sapere”, Zizek trova spesso dei casi di figura ai quali si applica il “sapere di sapere” e il “non sapere di non sapere”, come Rumsfeld a proposito della guerra in Iraq: “Nel febbraio 2002, Rumsfeld – al tempo segretario USA della difesa – si lanciò in un piccolo esperimento di filosofia amatoriale dedicato ai rapporti tra il noto e l’ignoto. «Ci sono conoscenze note [known knowns]: ossia, ci sono cose che sappiamo di sapere. Ci sono ignoranze note [known unknowns], vale a dire: cose che adesso sappiamo di non sapere. Ma ci sono anche ignoranze ignote [unknown unknowns]: ci sono cose che non sappiamo di non sapere». Il fine di questo esercizio era giustificare l’imminente attacco USA all’Iraq: ci sono cose che sappiamo di sapere (per esempio, che Saddam Hussein è il presidente dell’Iraq); cose che sappiamo di non sapere (quante armi di distruzione di massa possiede Saddam); ma ci sono anche cose che non sappiamo di non sapere; per esempio: e se Saddam possedesse qualche arma segreta ulteriore che neppure immaginiamo? Ma quello che Rumsfeld dimenticò di aggiungere era la quarta possibilità della casistica, una possibilità fondamentale: le “conoscenze ignote” [unknown knowns], ovvero le cose che non sappiamo di sapere – il che è precisamente l’inconscio freudiano, la “conoscenza che non conosce se stessa”, per dirla con lo psicoanalista francese Jacques Lacan (1901- 81), la cui opera è un riferimento fondamentale di questo libro.5 Per Lacan, l’inconscio non è uno spazio istintuale pre-logico (irrazionale) bensì una conoscenza articolata simbolicamente ignorata dal soggetto. Se Rumsfeld pensava che il pericolo principale nel conflitto con l’Iraq fosse l’”ignoranza ignota”, cioè le minacce di Saddam delle quali neppure sospettavamo, la giusta risposta da parte nostra avrebbe dovuto essere la seguente: che il pericolo principale erano, al contrario, le “conoscenze ignote”, le credenze rimosse e le presupposizioni a cui aderiamo senza neanche esserne consapevoli. Queste “conoscenze ignote” furono in effetti la causa principale dei problemi che gli USA incontrarono in Iraq, e l’omissione di Rumsfeld dimostra che non era un filosofo vero. Le “conoscenze ignote” sono poi il soggetto privilegiato della filosofia: formano l’orizzonte trascendentale, o frame (cornice), della nostra esperienza della realtà.” (S. Zizek, Evento, mia traduzione).

Zio Leone (Roman nouveau, 31)

Arrivato a Porta Susa c’era ad aspettarmi lo zio Leone, il fratello di mio padre. Avevo cinque zii paterni, ma i più famigliari erano quelli che mi accolsero al mio arrivo a Torino: la zia Pierina e lo zio Leone.
Credo di ricordare le prime volte che sentii il nome dello zio, da piccolo: zio-leone era un nome impressionante, ti aspettavi qualcosa di leonino, ma invece trovi un signore logorroico con la barba bianca alla Balbo. Non sta la rosa nel suo nome.

Dall'età della ragione in poi avevo sempre considerato lo zio Leone un deficiente. Frequentare per più di un’ora lo zio mi metteva agitazione, perché parlava senza sosta delle proprie opinioni, senza curarsi degli ascoltatori. Non era certo cattivo, anzi gli volevo bene. Era un insopportabile scapolo egocentrico, forse inconsapevolmente omosessuale, un personaggio di un film di Verdone.

Al mio arrivo a Torino, questo zio mi saluta e mi fa salire sulla sua macchina per condurmi dagli altri zii, poiché era ancora presto per le visite in ospedale. Ero tranquillo, quasi sprezzante del fastidio di dover essere venuto a Torino da Parigi. Lo zio Leone era indecifrabile come sempre, con la sua barba fascista.

Pensavo che fosse tutto un equivoco: dopo la guarigione di papà mi sarei sfogato con lui raccontandogli come avessero esagerato questi zii tanto affettuosi e premurosi ma senilmente rimbambiti.

Partenza (Roman nouveau, 30)

Di quel sabato mattina ricordo la visita al Beaubourg, la passeggiata nel Marais e un pranzo in un ristorantino libanese, durante il quale bevevo birra, per calmarmi. In effetti in quel ristorantino libanese bevevo birra perché a Parigi io ero solito bere parecchia birra.

Ricordo la tensione crescente fra me e mia madre: lei non voleva lasciarmi partire, consigliava di aspettare, di vedere se fosse davvero il caso. Se fosse davvero il caso! Voleva forse che arrivassi troppo tardi al capezzale di mio padre? Se fossi arrivato troppo tardi per vedere mio padre non l’avrei mai mai perdonata.

Il giorno prima della morte di mio padre viaggiai in TGV da Parigi a Torino, in prima classe trovata d’urgenza, perché la zia aveva detto al telefono che papà si aggravava. Riattaccato il ricevitore piansi abbondantemente, seduto sulla sponda del mio letto parigino poggiato su mattoni (l’avevo trovato così al mio arrivo).

Poiché ignoravo la causa della malattia di mio padre mi lasciai tranquillizzare da un amico medico. La zia Pierina aveva detto che papà aveva una polmonite da miceti. Appresi allora che i miceti sono dei microfunghi. Non avevo mai sentito parlare di miceti che provocano polmoniti, ma mi abituai presto all’idea che esistono. Però l'amico medico mi aveva detto di stare tranquillo, perché le polmoniti curate per tempo non sono praticamente mai mortali, miceti o non miceti.

Durante il viaggio in treno ho letto The last tycoon, l’ultimo libro di Fitzgerald, comprato d'occasione nel mio viaggio in UK. Poco prima di partire per la mia vacanza avevo visto in un cinema di Parigi il film di Kazan.

La protagonista femminile di The last tycoon di Elia Kazan è una figura poco definita, oggetto d'amore del protagonista maschile: appare e scompare, entra ed esce dalla psiche di Monroe Stahr – un Robert de Niro giovane e bello, nella parte del produttore cinematografico d’assalto (tycoon). Tale fort/da frantuma il cuore dell'eroe. Kathleen Moore vuole infatti una vita tranquilla, ma Stahr non saprebbe tranquillizzare la vita di nessuno, soprattutto non la propria: fattosi da sé, venuto dal nulla, come gli ricorda un amico attore (Tony Curtis), non può sottrarsi alla spinta univoca e ormai distruttiva che prima lo rendeva squalo tra gli squali. Era un uomo d’affari forse disgustoso, i suoi affari erano il cinema: passione che rende innocenti spremendo denaro dai sogni delle persone.

Sthar amava un tempo una donna poi deceduta: Kathleen ne è un'apparente reincarnazione. Per un istante lei pare decidere di restare con lui, se solo Sthar confessasse il suo amore, la sua singolarità affettiva: «sì?», domanda lei che ha percepito un'intenzione comunicativa di lui nell’incontro che sarà l’ultimo.

«Niente», risponde lui deludendo tutti. Subito dopo, Stahr fa il balzo decisivo e trova le parole après coup: scrive una lettera in cui immette il suo fortissimo ti-amo: lei acconsente telefonicamente, per un istante, al suo tardivo desiderio. Lui: «Dimmi sì, subito!», lei: «Sì». Ma l’esitazione di Stahr ha ormai prodotto una sincope non più appiattibile sul punto di unione dei disgiuntissimi amori. Sempre più veloce, con ritmo ulteriormente differenziante, lei gli dice addio per telegramma: si sposa con un altro uomo a noi ignoto, proprio come deciso fin dall’inizio. Adesso, Stahr si ubriaca nel mezzo di un incontro importante, picchia il sindacalista delegato alle trattative (Jack Nicholson), rovina l’affare e se stesso, viene allontanato dalla casa di produzione di cui era poco prima il potentissimo genio ispiratore. Crede ancora di essere essenziale ma forse si è sempre ingannato e la sua volontà non era che la pura maschera di un ritmo sotterraneo da lui non comandato.

Noi siamo agitati in molti modi dalle cause esterne, come onde del mare, agitate da venti contrari, fluttuiamo, ignari della nostra riuscita e del nostro fato.

È Stahr a essere ora decentrato, psichicamente solo, anche se la figlia del padrone della casa cinematografica lo ama fin dall’inizio. Ma non gli è mai stata così distante come nel momento in cui si avvicina all’uomo, annichilito, per confortarlo. Ora Stahr, divenuto tragicamente veggente può fantasticare su un’ispirazione improvvisa del passato: il nichelino è per il cinema, era la formula magica da lui creata per stregare un autore non in sintonia coi gusti del pubblico, un’improvvisazione che sembra una profezia del suo disastro. Il Terzo Uomo, lo Sposo di Kathleen, si vede di spalle, mentre nella prima occorrenza non si era ancora materializzato nella sua vittoriosa terzità, non rappresentava ancora la minaccia invisibile.

Alla fine Monroe scompare nel buio di un capannone cinematografico, dicendo – all’Amata, a noi pubblico – Non voglio perderti.

Cinema e amore svaniscono nello stesso sito.

Il libro di Fitzgerald non l'ho mai finito, anche perché faticavo a leggerlo in inglese.