Calasso e Agamben (Intuizione 80)

Non credo di essere il primo ad averlo pensato ma ho la fortissima impressione che Calasso sia una specie di Agamben della letteratura.

Ostacolo (Roman Nouveau, 36)

Sono dunque giunto al cuore del mio racconto, eppure qualcosa mi trattiene dall’avanzare. Qualcosa di temibile, che è certo terrore di rivivere la morte di mio padre ma anche una specie di autodifesa interna allo scrivere, come se narrare ciò che più mi importa potesse dimostrarmi che in realtà non è qualcosa di così importante. Ho paura di scoprire improvvisamente la pochezza del mio punto di vista, l’insignificanza del mio piccolo io che ancora piange la morte del padre, ho paura di scoprire che la sua morte non solo non ha alcun senso ma non è nemmeno raccontabile.

Mi trovo qui di fronte alla questione del senso, su cui sono stato profondamente tormentato da Ludwig Wittgenstein, quando lo lessi al mio primo anno di università:

"ll senso del mondo dev'essere fuori di esso. Nel mondo tutto è come è, e tutto avviene come avviene; non v'è in esso alcun valore – né, se vi fosse, avrebbe un valore. Se un valore che ha valore v'è, dev'esser fuori d'ogni avvenire ed essere-cosí. Infatti ogni avvenire ed essere-cosí è accidentale. Ciò che li rende non-accidentali non può essere nel mondo, ché altrimenti sarebbe, a sua volta, accidentale. Dev'essere fuori del mondo." (Tractatus logico-philosophicus, 6.41)

Che il senso del mondo sia fuori di esso significa che è ineffabile. E dunque, se è ineffabile, di che sto a parlare? 

“Su ciò di cui non si può parlare si deve tacere”, conclude lo stesso Wittgenstein alla fine del Tractatus (esponendo la più famosa contraddizione filosofica del ventesimo secolo, poiché il suo libro parla proprio di ciò di cui non si potrebbe, secondo lui).

Ma Jacques Derrida ed Ermanno Bencivenga hanno dato due diverse risposte a Wittgenstein che mi spronano a proseguire.

Derrida: "Ciò che non può essere detto, non bisogna soprattutto tacerlo, ma bisogna scriverlo." (La carte postale, p. 209)

Ed Ermanno Bencivenga: “Solo di ciò di cui non si può parlare non si deve tacere” (Teoria del linguaggio e della mente, 8).

Se Bencivenga chiaramente esagera senza motivo, Derrida mi rassicura sul fatto che ho ragione di scrivere.

Lacan ha rotto i coglioni (da Fools, Frauds and Firebrands di Roger Scruton)

Lacan è stato descritto da Raymond Tallis come "lo strizzacervelli venuto dall'inferno", parole che caratterizzano in modo adeguato la pratica di uno psicoanalista che poteva vedere dieci clienti in un'ora, a volte assistito dal suo barbiere, sarto o pedicurista e la cui idea di cura era quella di insegnare ai pazienti a parlare, pensare e sentire nello stesso linguaggio paranoico del proprio medico. Ma forse non dovremmo essere troppo duri con Lacan da questo punto di vista. Le persone diventano famose come psicoanalisti non per i loro successi terapeutici (forse non ce ne sono), ma per le loro idee. E la fama di un'idea nasce dalla sua influenza, non dalla sua verità. Lo stesso valeva per Freud, Jung e Adler; così è stato per Klein, Binswanger, Lacan e molti altri.

L'inconscio, ha scritto Lacan, è strutturato come un linguaggio. Ed egli ha cominciato a interpretare questo linguaggio prendendo a prestito termini della linguistica saussuriana, insieme all'idea dell'Altro, come l'aveva trovata in Kojève. Ha anche disseminato i suoi scritti e le sue lezioni di gergo matematico, tratto da teorie che non si curava capire, ma cui si riferiva aleatoriamente come "matemi",  per analogia con i fonemi e i morfemi in cui i linguisti dividono le parti funzionali linguaggio. (Con una mossa simile, Lévi-Strauss più o meno nello stesso tempo introdusse il 'mitema' e Derrida il 'filosofema', un uso che era stato anticipato da Schelling).

C'è, suggerisce Lacan, un grande Altro (A maiuscola per "Autre"), che è la sfida presentata al sé dal non-sé. Questo grande Altro insegue il mondo percepito con il pensiero di un potere dominante e di controllo - un potere che allo stesso tempo cerchiamo e fuggiamo. C'è anche il piccolo altro (a minuscola per "autre") che non è veramente distinto dal sé, ma è la cosa vista nello specchio durante quella fase di sviluppo che Lacan chiama lo "stadio dello specchio ", quando il bambino apparentemente si è riconosciuto nello specchio e dice 'ah-ha!'. Questo è il punto di riconoscimento, quando l'infante incontra prima l'oggetto = 'a', che in qualche modo -  che ritengo impossibile decifrare - indica sia il desiderio che la sua assenza. (Si noti, però - anche se Lacan caratteristicamente non lo fa - che i bambini ciechi diventano abili nella pratica di distinguere sé dagli altri alla stessa età dei bambini vedenti).

La fase dello specchio fornisce all'infanzia un'idea illusoria (e breve) del Sé, come un onnipotente altro nel mondo degli altri. Ma questo sé è presto schiacciato dal grande Altro, un personaggio basato sullo scenario del seno buono/cattivo, poliziotto buono/poliziotto cattivo inventato da Melanie Klein. Nel corso dell'esposizione delle tragiche conseguenze di questo incontro, Lacan si presenta con intuizioni sorprendenti, spesso ripetute senza spiegazioni dai suoi discepoli, come se avessero cambiato il corso della storia intellettuale. Una in particolare viene continuamente ripetuta: «non c'è relazione sessuale», un'osservazione interessante proveniente da un seduttore seriale da cui nessuna donna, nemmeno le sue analizzanti, era sicura.

(traduzione in fieri, continua...)

L’unico neo (Roman nouveau, 19)

L’unico neo

Seguivo i corsi di Badiou e Rancière, per il mio DEA, e andavo spesso a sentire Derrida all’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (EHESS). Quell'anno teneva un corso sul Perdono, che poi è diventato un suo libro. Anche se con Derrida mi sembrava di avere chiuso, ci tenevo  a vedere finalmente il filosofo che per qualche anno avevo reputato il più grande del mondo. E poi, da Derrida ci andavo insieme a Lilia, l’amica russa, e con lei sarei andato a sentire chiunque, forse persino Bernard Henry Lévy.

Con le ragazze torinesi andava tutto bene, eravamo diventati amici e ci frequentavamo abbastanza spesso: facevamo aperitivi, cene, feste, andavamo al cinema e alle mostre. Erano tutte fidanzate, il che rendeva la loro frequentazione allo stesso tempo aproblematica e disperante. Tutti quelli che frequentavo erano fidanzati, tranne me e il mio coinquilino Yves.

In effetti l’unico neo della mia vita parigina era proprio Yves. Era simpatico ma pesantissimo. Un chiummo, direbbero a Palermo. Non sapeva cucinare e quando cucinavo per me non diceva mai no alla mia offerta di cucinare anche per lui. In realtà mi ero presto rotto il cazzo di cucinare sempre anche per lui: cucinavo prevalentemente pasta (“Je fais des pâtes...”, “Très bien, merci!”) sperando di dargli la nausea di pasta. Contavo sul fatto che un francese non possa mangiare sempre pastasciutta come un italiano, ma mi sbagliavo.

Cucinare per lui, però, era il meno. Anche il fatto che le pulizie a lui assegnate lasciassero alquanto a desiderare era tutto sommato sopportabile, nel frame di bohème che volevo usare per concepire la nostra vita studentesca.

La cosa peggiore era questa. Quando alla sera leggevo al mio tavolo bevendo la birra, spesso mi interrompevo per chiacchierare di filosofia con Yves nell'altra stanza. Una sottile porta condannata separava la mia stanza dalla sua, permettendoci di comunicare. I nostri dialoghi filosofici avevano qualcosa di psicoanalitico e di confessionale, sentivamo vicinissima la voce dell'altro senza poterlo vedere. L'altro, ridotto a pura phoné. A differenza che nel setting psicoanalitico, l'altro stava davanti anziché dietro, ma era comunque perfettamente invisibile. Questa modalità comunicativa favoriva il nostro pensiero: non ci lasciavamo influenzare dagli atteggiamenti corporei, dalle micro-espressioni facciali, non ci facevamo sviare da segnali di fastidio che non fossero inclusi unicamente nella voce altrui. Questi segnali di fastidio in realtà arrivavano spesso, perché sia Yves che io ci identificavamo completamente con Lo Studente Di Filosofia, il chierico del lógos e dell'epistéme, preso in un inarrestabile ascetico divenire-sapiente. Il dissenso era per noi necessario ma doloroso: non pensavamo che si potessero avere idee differenti sulle questioni metafisiche fondamentali, uno doveva avere ragione e l'altro torto, non per una questione di verità (noi studenti postmoderni decostruivamo il concetto di verità) ma chiaramente per volontà di potenza. È vero che cercavamo di sfumare le nostre divergenze formulando molte delle nostre affermazioni in modo ipotetico o eteroriferito (“Deleuze direbbe che...” “Per me è come se...” “Forse di potrebbe ipotizzare che...”), ma sullo sfondo era chiaro che entrambi pugnavamo per la potenza della verità, o la verità come potenza.

Io però ero un deleuziano che studiava con Badiou, e lui un derridiano che studiava con Rancière (anche lui come Bruno). E tra deleuziani e derridiani è noto che non corra buon sangue, perché l'attitudine deleuziana esclude a priori l'infinita estenuazione dell'ermeneutica decostruzionista. Dove Derrida vede un'opposizione metafisica da decostruire e riconnettere all'Assoluto a-venire, Deleuze vede un'opposizione micropolitica nella quale entrare a gamba tesa per posizionarsi a fianco dell'istanza minoritaria.

In ogni caso Yves beveva più di me, anche se non durante la settimana. Lui stesso si definiva un alcolista periodico: iniziava a bere il venerdì sera, e il sabato sera raggiungeva l'acme, spesso in compagnia di ragazze fighe che si scopava ma finendo poi coinvolto in risse delle quali non ricordava nulla, tranne che si era ritrovato senza portafogli e sporco di sangue.

Era simpatico e intelligente, ma era un ossessivo, e non c'era verso di interrompere una conversazione filosofica una volta avviata, motivo per cui col tempo cercavo di contenerlo. Quando la conversazione intra-porta aveva inizio, mi dicevo sempre che dovevo cercare di non lasciarla deragliare troppo, ma poi andavamo avanti anche per un'ora, sempre così, da una parte e dall'altra del diaframma ligneo che separava i nostri corpi maniacali parlanti.

Un aneddotto brutto. Dopo una serata alla Flèche d'or, Yves e io in compagnia dei miei amici italiani andiamo a casa di Caterina, ci divertiamo, stappiamo una bottiglia dietro l'altra. Yves beve in eccesso, come sempre, e si ubriaca fino a estraniarsi dalla situazione collettiva. All'ora di rientrare - oramai era mattina - invito Yves ad alzarsi dal canapé : lui biascica di no, e alle mie insistenze amichevoli mi insulta dicendomi di ficcarmi fuori dai coglioni e che non sono altro che un poliziotto (un poliziotto!) anche se studio con Badiou.

Decido così di lasciarlo da Caterina, se lei non è contraria. Ce ne andiamo tutti via, e anziché crollare dal sonno come aveva lasciato intendere, Yves si getta a baciare Caterina, all'improvviso e senza nessun preambolo. Caterina lo respinge, sorpresa ma gentile, com'è nella sua natura, poi gli dedica l'intera notte per spiegargli che è soltanto ubriaco e che ci prova con lei come avrebbe potuto provarci con Giulia o Giada, o con chiunque altra. 

È vero, dice Yves, ma il fatto che io ci provi con te non è indifferente. Questa è la conclusione di Yves: il fatto che io ci provi con te non è indifferente.

Diego, Derrida, Deleuze (DDD) (Roman Nouveau, 12)

Diego, Derrida, Deleuze (DDD)

Se mi ero avvicinato a Derrida era solo colpa di Diego. Diego era il mio gemello spirituale. Durante il mio primo anno di filosofia, dopo avere abbandonato l'odiata giurisprudenza, condividevo con lui tutte le novità filosofiche che non filtravano attraverso l'insegnamento accademico pavese, asfittico e provinciale. Al Ghislieri noi eravamo come Bouvard e Pécuchet, due idioti abbandonati a noi stessi e ai nostri entusiasmi.

Io avevo scoperto L'Anti-Edipo di Deleuze e Guattari, e Diego aveva scoperto La scrittura e la differenza, di Derrida: ci comunicammo le nostre scoperte e ognuno pretendeva che il proprio libro fosse pazzesco e incredibile, una svolta epocale per la filosofia e la nostra formazione. Poi ci scambiammo gli autori per dialettica mimetica: io divenni un paladino di Derrida e lui di Deleuze. Negli anni successivi studiai Derrida, che era più popolare tra i docenti pavesi, e mi compromisi al punto da andare a fare l'Erasmus a Strasburgo per studiare con Nancy e Lacoue-Labarthe, che di Derrida erano amici ed eredi.

I derridiani mi avevano quasi abbattuto con la loro tristezza ermeneutica infinita, ma appena arrivai a Strasburgo Deleuze si suicidò. Iniziai a studiarlo allora. Fu lui a salvarmi dalla tristezza decostruzionista, da morto.

Gilles Deleuze si è defenestrato dalla sua casa parigina il 4 novembre 1995, perché una grave insufficienza respiratoria lo aveva ormai costretto in condizioni di vita molto difficili: non poteva stare in piedi né coricato, ma soltanto seduto e attaccato alla sua macchina respiratoria. Ricordo bene il giorno in cui Deleuze è morto perché ero a Strasburgo, me lo comunicò per telefono la mia ex ragazza (quella che odiava i professori universitari) e lo stesso giorno fu ucciso Rabin, il politico israeliano.

Il giorno che Deleuze si è suicidato e Rabin è stato ucciso avevo pensato così: se il buddismo dicesse il vero, dopo la morte l’anima si reincarna in altri corpi, allora perché non nel mio? Avevo iniziato a convincermi che poiché sentivo uno strano formicolio alla mente questo voleva dire qualcosa, era un segno della metempsicosi: era Gilles Deleuze che mi aveva scelto e veniva a reincarnarsi da me, almeno un pezzetto.

Avrei forse anche potuto immaginarmi che non fosse quella di Deleuze bensì l’anima dell’israeliano Rabin a teletrasportarsi fino a me. Ma di Rabin non mi importava nulla.

Uno starnuto (Roman nouveau, 11)

Uno starnuto

Circa una settimana dopo aver trovato casa, mi sentivo finalmente tranquillo. Stavo per cominciare la mia nuova vita. Prima che cominciassero le lezioni avevo molte impellenze burocratiche da affrontare, perciò mi spostavo di continuo per la città, per ottenere il mio permesso di soggiorno e regolare tutte le questioni universitarie. Ma bighellonavo anche, provando un piacere delizioso nel percorrere le vie del centro cittadino. (Ovviamente il concetto di "centro" non ha molto senso, a Parigi, ma intendo i quartieri intorno all'Ile de la cité e lungo la Senna: il quartiere latino, Belleville, les Halles, il Marais, insomma tutti i primi arrondissements: quando mi spingevo oltre il mio decimo mi sembrava di andare in periferia).

Un mattino, stavo passando davanti alla Sorbona quando udii un potente starnuto alla mia destra e mi voltai. Lo starnutatore era Jacques Derrida. Fui subito certo che fosse lui e la certezza della sua apparizione mi lasciò stordito come da una botta: Derrida a un metro di distanza da me, Derrida al mio fianco! Derrida che starnutiva! La voce starnutente, il catarro, i germi di Derrida nel reale accanto a me.

Dubitai di me stesso, dei miei occhi e dell'apparizione quasi comica: forse era un'illusione, un abbaglio, poteva trattarsi di un signore qualsiasi vagamente somigliante al gran filosofo. Per qualche istante lo scrutai cercando di non farmene accorgere: era proprio lui. Aveva i capelli grigi di Derrida, la faccia e la giacca di Derrida. Si soffiò il naso in un bel fazzoletto di Derrida. Era Derrida, ne ero sicuro.

Che cosa ci faceva lì a un metro da me? Ma in efetti avrei piuttosto dovuto chiedermi che ci facevo io lì a Parigi a un metro da lui. A Parigi i grandi filosofi si potevano incontrare per strada! Ero circondato dai grandi filosofi contemporanei, come se fossero usciti dai loro libri per manifestarmi la loro autentica esistenza, redivivi Cristi del Sapere Assoluto incarnati di fronte a me, stupido incredulo santommaso.

Ero davanti alla Sorbona, dove dovevano andare i grandi filosofi se non nell'università più famosa al mondo? Ed eccomi lì a mia volta, non certo per diventare un grande filosofo mondiale – questo era da escludersi – ma almeno per respirare la stessa aria dei grandi filosofi, per vederli e ascoltarli, per parlare eventualmente con loro.

Derrida insomma era lì che si asciugava il naso col suo elegante fazzoletto di seta (non poteva essere fatto che di tale nobile tessuto).

Come si diceva "salute" in francese? A seconda del sistema culturale gli starnuti si trattano diversamente (in futuro avrei visto i miei amici francesi considerare barbara l'usanza, in effetti assurda, di mettersi la mano davanti alla bocca per ritrarla spruzzata del proprio muco). Che ne sapevo io se i francesi dicono “salute” quando uno sconosciuto starnutisce, come può accadere scherzosamente in Italia? E poi che senso aveva dire salute a Derrida? Avrebbe potuto pensare che io fossi un pazzo o uno scocciatore. Non avrei mai potuto dirgli in quella circostanza quanto lui fosse stato importante per la mia formazione, anche se adesso in effetti mi ero completamente allontanato da lui (salvo avvicinarmi geograficamente).

Già, questo era il vero problema: io con la sua filosofia non avevo più molto a che spartire, dunque, nonostante l'emozione per la sua presenza lì vicino a me, dovevo riconoscere che non c'era nulla da dirgli.

Derrida finì di tergersi il nobile viso, rimise in tasca il suo elegante pezzo di tessuto e riprese a camminare sul marciapiede di boulevard Saint Michel davanti alla Sorbona. Lo persi di vista. Era una chiarissima allegoria del mio rapporto con lui: la sua filosofia mi era esplosa in mezzo agli studi come un'epifania, come un boato, ma io non avevo un granché da ricavarne, poi lui era andato avanti e io non ero più riuscito a seguirlo. Del resto, a Parigi ero venuto per studiare Deleuze con Badiou...

Addio Derrida, tra noi probabilmente è finita. A tes souhaits, Jackie!

Badiou (Roman nouveau, 3)

Badiou

Il giorno stesso della mia laurea, dunque, per togliermi da quella palude depressiva nella quale mi lasciarono i miei genitori e parenti ripartiti frettolosamente da Pavia, iniziai a progettare il mio futuro. Avevo del resto venticinque anni ed è solo per il privilegio datomi dalla mia condizione di studente piccolo borghese che non me ne ero preoccupato seriamente prima di allora.

Dopo aver telefonato a Strasburgo e ottenuto le istruzioni per iscrivermi al DEA, mi assalirono i dubbi. Non volevo tornare là, dove avevo fatto l'Erasmus con due derridiani, Nancy e Lacoue-Labarthe. Volevo andare a Parigi. Volevo studiare con Alain Badiou, che aveva appena pubblicato il suo libro su Deleuze.

Scrivendo la mia tesi avevo scoperto Badiou: era molto diverso dall'autore di Differenza e Ripetizione, ma anche lui così potente e lontano dalla vulgata ermeneutico-derridiana nella quale ero cresciuto, che non avevo avuto dubbi su chi puntare per i miei progetti di ricerca futura. Perciò dal giorno successivo alla mia laurea iniziai a telefonare a Paris 8, l'università di Badiou nella quale anche Deleuze aveva insegnato per tutta la vita. Mi diedero il numero di casa del filosofo e lasciai qualche messaggio alla sua segreteria telefonica. Non mi richiamò ma gli scrissi una lettera spiegandogli per quale ragione sarei stato onoratissimo di poter studiare con lui, la sua interpretazione di Deleuze era oltremodo innovativa e si era rivelata fondamentale per la mia tesi ecc. ecc.

Dopo un paio di settimane ricevetti una sua lettera: potevo andare a studiare con lui, era disposto a prendermi in DEA. Mi sentii improvvisamente proiettato in un mondo nuovo: potevo andarmene dall'Italia dove ero solo e depresso, e dove non avevo futuro. A Parigi avrei potuto riscattarmi da quegli studi insensati fatti per pigrizia in una facoltà provinciale. Avrei potuto riscattarmi da quella brutta laurea. Per la prima volta da quando avevo creduto di poter fare l'Erasmus con Derrida vivevo una specie di sogno.

Ma se avessi voluto guardarlo bene fino in fondo, quel sogno mi sarebbe dovuto sembrare subito sostanzialmente vuoto.

L'11 settembre della Francia (il "13 novembre")

Dopo l'attentato a Charlie Hebdo avevo fatto una lista di letture che mi sembravano pertinenti.
Ecco altri titoli di possibili letture.

1) "I più perversi e i più violenti, i più distruttori tra i rogue states sarebbero quindi, in primo luogo, gli Stati Uniti, e talvolta i loro alleati". (J. Derrida, Stati canaglia, p.143, Raffaello Cortina Editore)

2) Jacques Derrida: Islam and the West: A Conversation with Jacques Derrida: http://gen.lib.rus.ec/book/index.php?md5=7EC999FD5EB320B8F1BD029B83C75709

3) Slavoj Zizek: L'islam e la modernità. Riflessioni blasfeme: http://gen.lib.rus.ec/book/index.php?md5=7c6e12880150b7aa696deb9ba2ac5cee

4) Emanuele Severino, Dall'Islam a Prometeo

(in fieri)

Le unghie di Deleuze (racconto del 1998)

Gilles Deleuze era un gran filosofo francese che non si tagliava mai le unghie, infatti le aveva lunghe e arrotolate verso il dentro: aveva come dei riccioli di unghia davanti a ciascun dito. Questa cosa non doveva essere comodissima, suonare il piano per esempio gli sarebbe stato impossibile, o masturbarsi faticoso. Ma lui aveva scelto così e tutti i filosofi colleghi lo criticavano, per esempio il più grande filosofo vivente Jacques Derrida mi hanno detto che criticava Deleuze per le sue unghie.

Deleuze si opponeva a tutte le istituzioni, era un ribelle. Le unghie lunghe secondo me erano per lui innanzitutto un fatto di opposizione all'istituito. Mi rendo conto che come ribellione pare piccola, ma per un pensatore hanno importanza e senso anche le cosette. E comunque non bisogna fare come se le istituzioni fossero una cosa innocente, perché quando si tocca il proprio corpo per presentarlo, quando ci si veste e ci si acconcia, ci stiamo già confrontando col Sistema.

Talvolta ho le unghie un po' troppo lunghe, e me ne accorgo con vergogna, corro subito a tagliarle o così vorrei fare. Ma passano sempre due o tre giorni prima che riesca a farlo per davvero, perché non siamo completamente padroni in casa nostra.

Avendo i polmoni ormai irrimediabilmente malati, Gilles Deleuze si è defenestrato dalla sua casa parigina il 4 novembre 1995. Me lo ricordo bene perché ero a Strasburgo e lo stesso giorno hanno sparato a Rabin l’israeliano. Non so se Deleuze ha fatto in tempo a sapere di Rabin, o viceversa, ma tendo a credere che non sia possibile.

Il giorno che Deleuze si è suicidato e Rabin è stato ucciso ho pensato così: se il buddismo dicesse il vero, dopo la morte l’anima si reincarna in altri corpi, allora perché non nel mio? Ho iniziato a convincermi che poiché sentivo uno strano formicolio alla mente ed ero eccitato, questo voleva dire qualcosa, era un segno della metempsicosi: era Gilles Deleuze che mi aveva scelto e veniva a reincarnarsi da me, almeno un pezzetto.

Avrei potuto immaginarmi che magari anche l’anima dell’israeliano Rabin si fosse teletrasportata fino a me, ma dell’anima di Rabin non me ne importava nulla.

Come per Deleuze, anche quando ho visto mio padre steso morto sul lettino della cella frigorifera ho pensato che io ero divenuto il custode del suo spirito, la sua scatola materiale, ma soltanto perché ero fuori di senno. Inoltre, se nel caso di Deleuze pensavo di essere il soggetto di una reincarnazione parziale, cioè: un frammento dell’anima di Deleuze era entrata in me, nel caso dell’anima di mio padre ritenevo che si trattasse dell’anima intera, come un’eredità di padre in figlio.

Quest’anno insegno filo e storia al liceo, e una delle cose più belle che ho ripassato, e che mi ero scordato, è che per gli stoici, ma anche per gli epicurei e Tertulliano, l’anima è corpo.

La filosofia di Gilles Deleuze si basa sul concetto di divenire e su quello di evento. Per lui non ci sono cose stabili, la realtà fluisce perennemente, come per Eraclito, però non è tutto conflittuale e casuale, ma ogni cosa che accade ha una sua intensità dinamica e interiore, e questo ne fa una monade razionale-affettiva. In effetti per Deleuze è come se le cose fossero vive, e io tra le cose.

Ecco quello che credevo di avere imparato da Deleuze: bisogna sganciare la paura, guardare forte l'Essere, quel mare sociale, e lasciare alle spalle i preconcetti. Pensa, impara a sapere veramente, ascolta l'Essere che ti parla per bocca della storia delle forme, cristallizzate in proiezioni sul grande schermo Sistema-Terra, abbatti il Capitalismo, fagli schizzare la merda fuori dal cranio, spezzagli le ossa, non ripetere interpreta, non limitarti a interpretare trasforma, cambia tutto agisci su te stesso manipola il capitalismo universale inventa nuovi stili di pensiero crea la rivoluzione per i fratelli proletari planetari critica le istituzioni contesta i professori rinuncia a trenta e lode insulta il funzionario fatti cacciare dal Collegio sputtanati la testa leggi un sacco di libri rinuncia a capire quel che leggi scrivi il tuo Libro lasciaLo perdere smetti di leggere.

Ogni rivoluzione è una riforma ogni riforma è una rivoluzione l'uomo alberga in sé quel che si chiama donna la donna è anche uomo, la filosofia è cacca silenziosa e cieca.

L'uno è nulla.

Il Due è Tutto.

Il vero trascendentale (Intuizione 40)

I filosofi continentali parlano di arc(h)i-trascendentale, cioè il trascendentale del trascendentale (vedi Agamben, prefazione a Infanzia e storia).
Ma il vero trascendentale del pensiero, più vicino che mai all'empirico pensato, è LA LETTURA.

Mia famigerata intervista inedita a Houellebecq, mai integralmente trascritta...

Michel Thomas, alias Michel Houellebecq, è stato per anni considerato uno scrittore scandaloso, politicamente scorretto, addirittura un portavoce del fascismo europeo (come disse un Baricco straordinariamente abbagliato). La carta e il Territorio è il suo ultimo romanzo e per molti versi appare come un commiato dall’intensità della precedente scrittura, spesso quasi insopportabile per temi e passioni tristi. Houellebecq sembra ora avere raggiunto una specie di atarassia artistica, se non esistenziale (anche se vedendolo da vicino emana un gran senso di quiete).

Houellebecq è diventato celebre per gli effetti speciali a base di molto sesso, trattato in maniera quasi pornografica, ma i suoi libri sono intrisi di cultura filosofica: e per essere un intellettuale francese dell'epoca d'oro della postmodernità lo scrittore ha un punto di vista decisamente poco simpatetico verso la produzione filosofica dei suoi connazionali.

D: L'ho sempre considerata come uno dei più filosofici tra i grandi scrittori contemporanei, ma so che lei ha detto cose molto aggressive contro la filosofia occidentale... non ha proprio nessuna stima per la filosofia contemporanea, in particolare quella francese dei Deleuze, Foucault, Derrida ecc.?

R: No. Diciamo che c'è un décalage, o meglio una divergenza che si è prodotta tra la filosofia e la scienza e che invalida il discorso filosofico. O meglio: non lo invalida ma lo posiziona nel campo della letteratura. Deleuze è piuttosto un buon poeta, a tratti, Derrida è un poeta di merda. È vero che ho una certa simpatia per Deleuze, ma piuttosto per una specie di dimensione di sogno che apporta, una dimensione onirica. Ma non posso prenderlo sul serio. Ci sono ancora dei filosofi francesi seri, ma il problema è che mi sento un po' superato sul piano intellettuale. Non solo francesi, d'altronde.

D: Intende i filosofi analitici?

R: Sì i filosofi analitici, ma oltre un certo punto non arrivo, è troppo complicato. Per esempio, il teorema di Goedel l'ho capito una volta, ma penso che non saprei più fare la dimostrazione. Per me però è lì che si situa l'aspetto serio della filosofia, una specie di corrente di pensiero derivata dal positivismo logico[1]. Carnap salvava Heidegger come poeta lirico, e direi a giusto titolo: leggendo Heidegger si prova un'emozione realmente poetica.

D: Heidegger le piace?

R: Sì mi piace, ma è la pretesa di essere filosofo che mi infastidisce un po'. "Romanzo" non si potrebbe dire propriamente, ma come poema Essere e tempo andrebbe bene!

D: Si è parlato molto del suo rapporto con l’Islam e i raheliani, ma si è parlato un po' meno del suo rapporto con il buddhismo: lei ha scritto che considerava il buddhismo come una possibilità, mentre adesso il buddhismo le sembra inoperante, perché anche la mancanza di desiderio è triste.

R: Beh, intanto il buddismo intellettualmente non è minacciato, grazie alla celebre risposta di Buddha sui problemi metafisici, più o meno: non si era interessato ai problemi metafisici perché non erano interessanti. È una risposta assai insolente ma che salva... Dunque exit la questione metafisica. Devo riconoscere che non ho voglia che il desiderio si spenga in me, il che… non è molto buddhista...

D: Ho l’impressione che nel suo ultimo romanzo, e forse anche in La possibilità di un'isola, lei faccia meno resistenza al concetto di individuo.

R: Diciamo che è un concetto molto sopravvalutato: per dirla grossolanamente le persone sono molto più simili tra loro di quanto non si immaginino... è un concetto che va relativizzato. Gli uomini differiscono tra loro un po' più dei cani – per prendere degli animali che conosco bene – ma non molto di più, ecco. La mia è piuttosto un'incitazione a una valutazione oggettiva dell'individualità.

D: È noto che lei non ha grandi simpatie per la psicoanalisi, e data la sua formazione scientifica ci si potrebbe aspettare che lei fosse più interessato alla psicologia scientifica[2] e alle neuroscienze cognitive. Tuttavia ho l’impressione che per descrivere gli esseri umani lei faccia ricorso al suo sguardo riflessivo, come nella tradizione dei moralisti francesi. Come dice Chomsky: la letteratura insegnerà sempre più sull'animo umano di quanto non potrà fare la filosofia...

R: Be', lui si impegna un po' alla leggera, il “sempre” è discutibile, però sì, al momento attuale è quella [la posizione] che funziona meglio. Le neuroscienze fanno qualche progresso, ma che io sappia non c’è ancora un concetto chiaro di che cos’è la coscienza, il sapere è molto lacunoso. È vero d’altronde che la psicoanalisi è stata un tentativo di teorizzare a partire da niente, a partire da intuizioni vaghe, e quindi di introdurre dei concetti sfocati, l’inconscio, il super-Io, ecc., insomma: un tentativo di teorizzazione prematuro. E all’ora attuale siamo ancora PRIMA della possibilità di una teorizzazione su basi solide. Ma dire che sarà così “per sempre” è esagerato, comunque.

D: Da qualche parte lei ha detto che scrive con il desiderio di venire contraddetto...

R: Ho l'impressione di avere scritto certe cose forse con quello spirito, ma sicuramente non tutte...

D: Era a proposito della società contemporanea, per dire che quando lei la descrive così negativamente non è perché si compiaccia di quell’immagine, ma piuttosto con la speranza di venire contraddetto. Allora secondo me contraddirla vorrebbe dire scrivere ottimi romanzi che parlassero di individui e coppie felici, società equilibrate. Sul piano filosofico ci sarebbe davvero bisogno del buddhismo per cercare di contraddirla. Però mi sembra che il suo ultimo romanzo vada un po’ in questa direzione, perché Jasselin, (il personaggio di) Houellebecq e Jed non ha avuto “una vita malvagia”. Quindi – la domanda è questa: una vita e un’opera felici sono possibili?

MH: ...mmm... (ci pensa qualche istante). Be’ si può dir di sì, e in più per tre vie differenti: una, lavoro soddisfacente, pensione, coppia; l’altra, solitudine e lavoro puro; la terza un po’ di lavoro, cane, campagna... Quindi tre vie distinte che sembrano tutte e tre felici…

Per citare Schopenhauer, che è il pessimista per eccellenza, lui dice alla fine del suo diario: "in fondo non me la sono cavata così male". Non è l'estasi ma è un po' così.

EA: forse questo ha qualcosa a che fare col buddhismo, con Epicuro? Non è la

MH: sì sì... (lunga pausa) sì sì… No, Epicuro non è niente male...

EA: Forse il suo rapporto con i bambini si potrebbe comparare al suo rapporto con i figli...

MH: Conosco male la sua vita, ma il suo argomento contro la morte è il migliore?

EA: secondo me non funziona, e mi sembra rientrare bene in ciò che lei dice sulla filosofia occidentale, ossia che sarebbe un addestramento ...

MH: ma a rigore non è un argomento contro la morte, il fatto che non ci sia contatto reale...

D: quando rappresenta la morte di MH quando Jed vede lefotografie dei pezzi di cadavere, non è un po' come se lei cercasse di vedere la sua propria morte, ma come se ciò rimanesse radicalemtne impossibile? Io almeno ho avuto questa impressione...

R: [ci pensa un istante] No, non ha nulla a che vedere con la morte, ma piuttosto con il dolore. Quando si vede qualcuno fatto a pezzi la prima reazione che si ha è sentire male, non di avere paura, è un misto di scoramento e di sofferenza... Ma, passiamo all’arte, magari, che è anche una questione interessante?

EA: sì certo. Lei sembra ammirare le opere d'arte di Jed ma per nulla il mondo dell'arte contemporanea... riguardo alla questione della valutazione delle opere di Jed citando Wittg lei scrive che non ha alcun senso: c'è qui un elemento di critica al mondo mercantile dell'arte contemporanea?

MH: Non è nemmeno una critica, non ha proprio nessun senso, non dico strettamente nulla più di quello che ho scritto: non ha semplicemente senso, non bisogna cercarlo. Per esempio il prezzo di questo libro ha un senso, si può calcolare facilmente, si può fissare il prezzo di questo libro. Il prezzo di un’opera non ha nessun senso, è interamente legato al desiderio delle persone di possederla.

… Seguono domanda-risposta su musica contemporanea; sul successo di un artista...

Osservazioni di un idiota su Mio salmone domestico, di Emmanuela Carbé

Ieri notte, in assenza di igiene del sonno, ho terminato di leggere Mio salmone domestico, di Emmanuela Carbé. Dopo avere finito l'ultima pagina ho ricominciato subito a leggerlo dall'inizio. Mio Salmone di Moebius.

Sapevamo fin dall'inizio che appena finito di leggerlo lo avremmo ricominciato subito senza poterci fermare. Del resto l'avevo detto che questo libro non è un libro, cioé non è un libro bensì molti.

L'avevo detto agli amici di FB, che sono gli unici che mi ascoltino. Ehi, mi sentite?

Aldo G. Gargani una volta ha risposto a una mia domanda su Derrida dicendo che per Derrida, secondo Aldo G. Gargani, è come se noi scrivessimo più testi simultaneamente.

Aldo G. Gargani pensava - evidentemente - a MSD (o forse a Mallarmé).

Insisterei ancora un po' sul libro-nastro di Moebius perché è quel genere di nozioni confuse che alla mia generazione filosofica piace molto, citare la cosa dimostra che appartengo a quella generazione. Se non sai che cos'è un nastro di Moebius fai schifo, sei proprio un poveraccio: ma dove cazzo eri negli anni Ottanta-Novanta-Duemila? Comunque, per aiutarti ti dico che devi pensare a Lost Highway, il capolavoro di David Lynch. Probabilmente non ci avrai capito un cazzo, ma quando il protagonista improvvisamente diventa un altro, ecco, quello avviene perché la sua posizione topologica si è magicamente scambiata con la posizione di un antiprotagonista che si trovava sul lato opposto del nastro. In corrispondenza del protagonista ma dall'altra parte, non so se mi spiego. Così il nuovo personaggio percorre il pezzo di nastro rovesciato fino a ritornare all'inizio del film, ma all'esterno della porta dietro la quale si trovava il protagonista. Devi avere senz'altro capito, adesso.
Come ulteriori info, se proprio ne hai ancora bisogno, posso ancora dirti che all'inizio di Economie libidinale (purtroppo ho perso le fotocopie) Lyotard dice che il corpo non è o non va pensato come un oggetto con un dentro e un fuori, ma, appunto, come un nastro di Moebius. Ne parla anche Hofstadter in Goedel, Escher, Bach, credo, ma non lo ricordo. Del resto se l'hai letto te lo ricordi da solo, e se non l'hai letto è inutile che te lo citi. La cultura in fondo è facile.

(Ora eccoti un misterioso link, aprilo tranquillo... Paura eh? http://www.openculture.com/2013/02/the_genius_of_js_bachs_crab_canon_visualized_on_a_mobius_strip.html

Insomma: MSD è un libro di Moebius, ora ti sarà chiarissimo. Quando finisce la parte testuale inizia quella di disegni, circa all'incrocio del nastro (dimenticavo: prendi un nastro di carta, taglialo e rovescia un capo di 180° ricongiungendolo con l'altro capo: otterrai uno strano 8. Non è un 8. E' un nastro di Moebius, se hai capito cos'è. Va be', non importa). I disegni sono un rovescio del testo, lo si capisce dalla presenza di qualche spia testuale: pesce rosso per esempio è presente sia nel testo che nei disegni.

Comunque posso sempre sbagliare, non cambia nulla. Nella peggiore delle ipotesi è un libro ciclico, rotoli di seta che si riavvolgono su se stessi. Tu mi capisci, e dico proprio a te.
Questo è un libro decostruito dalla sua stessa scrittura.

In realtà, appena seppi(a) dell'esistenza di MSD, e dell'annessa esistenza dell'Autora, ebbi(a) un moto di autentico fastidio. (Bisogna dire che io ho abbastanza spesso moti di autentico fastidio).

Che cosa mai avrebbe potuto significarmi un piccolo libro Laterza – tra l'altro nell'unica collana che io pensi meritevole di sopravvivere all'imminente catastrofe nucleare italiana – scritto da una Giovane Scrittrice a me ignota, scritto in modo che – dicevano – sembrava un libro surreale come non se ne vedono più in giro?

Chi si credeva di essere, la suddetta ignota Autoressa? L'Aldonovessa degli anni duemila? Impossibile, sentenziai alla volta del mio informe e impaurito Io, al momento ancora sprovvisto di pinne e squame, rannicchiato nell'angolo.
Impossibile, dissi con un ghigno diabolico: ci hanno già provato in troppi, e hanno fallito tutti!!! HUAHUAHUAHUA!!! sghignazzai alla volta del mio sgomento Io nell'angolo, sentendo un certo calore interno associato a confortevole frustrazione&cattiveria.

Però però. Dassi il caso che l'Autora in questionessi fosse amicassi di una mia amicassi di FB. Ma che dico? (“Dassi il caso che l'Autora in questionessi fosse amicassi di una mia amicassi di FB”) Amica un cazzo! l'ho fatta pure SORELLA DI FB.

Qualcosa vorrà dire o no? Nel cavernoso vuoto della mia testa riecheggia la domanda (Vorrà dire o no? Dire o no? O no? No?)

Siassi come siassi la sorellassi di FB da me opportunamente interrogatassi, similmente a quell'Aldo G. Gargani di un tempo passato nonché alcune righe or sono, se ve lo ricordate, ma con molta più sconvolgente sexy biondezza di quel vecchio barbagianni di Aldo G. Gargani, un gran filosofo comunque, la sorella bionda di FB, dicevo, quella gran gnocca che Dio l'abbia in gloria e anche in laura, ebbene lei disse che sì, l'Autora era proprio amica suassi, e da me opportunamente inquisita se “devo leggerlo?” rispose con un astutissimo “solo se vuoi”.
Apro una parentesi: voi che mi conoscete, amici di FB, che siete anzi gli unici a conoscermi, sapete meglio del mio Io - che iniziava ormai ad affusolarsi e squamarsi - che qualsiasi altra risposta lo avrebbe infastidito proprio come voleva Lui, che avrebbe a quel punto trovato di che ribattere e non leggere e sfanculare giovaniscrittoritaliani. Invece, fummo presi all'amo.

PS: a nulla valse l'obiezione “ma non c'è manco in ebook!!!”, e bastarono venti minuti d'attesa a Porta Nuova perché ci tuffassimo a pesce sul MSD, appositamente infilzato nei primissimi scaffali de La Feltrinelli Porta Nuova (Torino) a mo' d'esca. E infatti esca subito nella mia pinna, in cambio di euro 10 (ho la tessera, mi spiace amici piccolilibrai non l'ho fatta apposta), dati di cuore, con l'altra pinna, alla commessa più simpatica e graziosa mai incontrata in tutta Torino.

Dopo poche pagine l'entusiasmo mi accoltellò, inducendomi a sanguinare su Facebook: “A me i libri non piacciono. Ma se mi piacessero non mi piacerebbe leggerli. E se mi piacesse leggerli non mi piacerebbe comprarli, perché quando li hai finiti, poi, chi te li ridà i soldi?

Quel che piace a me, virgola, è la scrittura.

EPPERO` il libro di Emmanuela Carbé, Mio salmone domestico, me lo sono comprato ben volentieri, e me lo sto leggendo molto più che ben volentieri, perché quando l'ho aperto ho capito che non è un libro solito, anzi non è un libro: è scrittura, e quando avrai letto tutto il libro sono sicuro che alla fine non sarà finito perché lo potrai sicuramente ricominciare, chissà quante volte?, ridendo a decifrare ogni volta.
Lettura terminabile/lettura interminabile. Vada per la seconda.”

Come già detto, l'ho ricominciato per davvero. Mio salmone interminabile.

Da un punto di vista personale e psicologico, cioé dal punto di vista più stupido inutile e nojoso che sia possibile prendere barbosamente in considerazione, devo dire che la scrittura di Carbé (che come ho già detto fa squagliare gli stupidi e angusti si fa per dire limiti del Libro, per altro capaci di farfallire pure il Gran Poeta) ha prodotto in Me qualcosa di simile alla rivoluzione di Woobinda di Aldo Nove (avevo 19 anni). Quello fu per Me uno nooshock epocale: si poteva dunque scrivere in quel modo intelligentemente fantastico, facendo ridere così tanto! Era la linea di fuga che cercavamo da tempo. (Inutile dire che le cose che scrissi Io, percorrendo quella linea di fuga, facevano cagare, e nemmeno molto più di quelle scritte dai miei coetani giovaniscrittori, tutti pazzi per Aldo Nove).

Ecco, cazzo, Emma(nuela) Carbé ha quella potenza che – Aldo Nove a parte, e a parte la sua evoluzione Oscena – non avevo più trovato da allora.

Certo, Carbé, in apparenza, è molto più disperata e non può non risentire della coscienza esatta di scrivere vent'anni dopo Aldo Nove. Se lui (come diversamente Tiziano Scarpa) poteva pensare (non pensandolo, suppongo) di iniziare qualcosa – che infatti è iniziata, ahimé: la scrittura cannibale, di cui Antonello non ha colpa – è chiaro che oggi Madame Carbé non può in nessun modo avere quell'entusiasmo storicistico.

Del resto, l'Italia di Woobinda si stava appena affacciando al berlusconismo, mentre quella di EC è il definitivo arco di trionfo del berlusconismo di destra di sinistra e d'opposizione: dov'è più lo spazio per qualsiasi genere di entusiasmo, per non dire semplice contentezza?

(Posto, naturalmente, che non siate idioti, berlusconiani o fascisti, il che statisticamente è invero molto probabile).

A posteriori, la mia generazione (i nati degli anni Settanta) mi appare ora incastrata quasi schiacciata tra Aldo Nove, lo schiacciatore del passato, e Emmanuela Carbé, la schiacciatrice del futuro: per dirla tutta non conosco nessuno scrittore all'incirca della mia età che abbia potuto convincentemente usare il surrealismo engagé dei Due. (Vabbé ci sarebbero anche i poeti, ma quelli lasciamoli stare mordono).

Dopo Woobinda bisognava aspettare vent'anni, nella laida Italia di Forza Italia, per poter nuovamente dare libertà e potenza di potlach alla scrittura.

E ci voleva il genio di Emma, ovviamente.

(Scusa non ho capito, ma chi cazzo è questa Emma?

Emma Carbé!

Ma non si chiamava Emmanuela?

Sì appunto: Emmanuela abbreviato in Emma.

Ah.

Hai capito adesso?

Sì, grazie, che idiota.

Non c'eri arrivato?

No.

Ma sei idiota?

Sì, te l'ho detto.

E sei anche berlusconiano e/o fascista?

Quello no, sono anarchico.

Ok allora va bene)


PS: va da sé, Carbé, che ti ho rubato alcuni significanti, ma quella che li ha caricati di significati inaspettati sei soltanto tu. Mio salmone significativo.

Paul Ricoeur: ricordare - la Shoah (2004, mio articolo mai pubblicato su L'Unità)

Nel vasto affresco teorico La memoria, la storia, l’oblio, pubblicato in Italia nel 2003, Paul Ricoeur ha affrontato le molteplici pieghe filosofiche del concetto di memoria, prestando particolare cura alle sue implicazioni psicologiche, storiche e politiche. Il filosofo francese fornisce una fenomenologia della memoria anche nell’intento di proteggerne il concetto dagli “abusi”, riducibili fondamentalmente a tre tipi: “impedimenti” di tipo patologico-terapeutico (dominio della psicoanalisi), “manipolazioni” di tipo pratico (dominio della retorica), “costrizioni” di tipo etico-politico. Per ognuna di queste distorsioni o incidenti della memoria Ricoeur propone un antidoto analitico cercando un giusto equilibrio riflessivo tra ciò che la memoria può e non può, deve e non deve essere. 

Da sofisticato ‘interprete’ della psicoanalisi qual è, Ricoeur vede nella teoria psicoanalitica lo spazio per parlare anche di collettività, estendendo «l’analisi freudiana del lutto al traumatismo dell’identità collettiva. Si può parlare (...) di traumatismi collettivi, di ferite della memoria collettiva». Benché Ricoeur consideri la memoria collettiva “il terreno di radicamento della storiografia”, per la filosofia fenomenologica fondata sulla coscienza trascendentale è problematico il concetto stesso di un ricordo non personale ma collettivo, come quello che si ritrova alla base della commemorazione degli eventi storici. Nella storia della filosofia, da Sant’Agostino a Husserl, la memoria è innanzitutto individuale, introspettiva. In effetti, com’è possibile fondare sulla dimensione interiore un ricordo condiviso da una comunità?

Le difficoltà del concetto di memoria collettiva sono affrontate da Ricoeur attraverso l’analisi dell’opera del sociologo francese Maurice Halbwachs*, La Mémoire collective, (1949) la cui tesi centrale viene così riassunta: per ricordarsi, si ha bisogno degli altri. Non si dà mai quello che potremmo chiamare un solipsismo mnestico: «È a partire da un’analisi sottile dell’esperienza individuale di appartenenza a un gruppo, e sulla base dell’insegnamento ricevuto dagli altri, che la memoria individuale prende possesso di se stessa». Come scriveva Halbwachs «ci si ricorda solo a condizione di porsi dal punto di vista di uno o più gruppi e di ricollocarsi in una o più correnti di pensiero», o, come chiosa Ricoeur: «Non ci si ricorda da soli». E tuttavia, a differenza che per Halbwachs, siamo sempre «noi» ad essere i soggetti autentici dell’attribuzione dei ricordi, e la subordinazione - o piuttosto coordinazione - della coscienza individuale all’insieme sociale non significa la sua scomparsa.

Se la facoltà della memoria ha un suo regime funzionale naturale ed è spontanea recettività, non si potrà allora ingiungerla, pena la distruzione della sua stessa essenza e il dar vita al “paradosso grammaticale” formulabile come «tu ti ricorderai», che richiama la struttura della contraddizione performativa (double bind), esemplificata dal paralizzante «sii libero!».

La contraddizione viene risolta attraverso l’idea di giustizia, che estrae il valore esemplare degli eventi storici e volge la memoria in progetto che dà forma di futuro e di imperativo al dovere di memoria. Dovere di memoria è propriamente il dovere di rendere giustizia a un ‘altro da sé’ attraverso il ricordo: entra in scena la nozione di “debito”, consistente nell’essere obbligati verso quegli altri che sono stati. Bisogna riconoscere priorità morale alle vittime perché la vittima è l’‘altro’, il cui riconoscimento, specialmente nella forma del Sé come un altro costituisce il fondamento stesso dell’etica, per Ricoeur, Lévinas, Derrida e in generale tutti i filosofi francesi “della Differenza”.

Su questa base un capitolo del tutto particolare della nostra memoria collettiva è quello relativo alla Shoah, l’evento negativo centrale della storia dell’Occidente che ne risulta spaccata in due (è stato Adorno a dire che dopo Auschwitz la cultura è spazzatura). Ricoeur affronta il tema ripercorrendo il dibattito che ha avuto luogo in Germania a partire dal 1986 dando vita alla cosiddetta “controversia degli storici” (Historikerstreit) che mise la questione del revisionismo storico al centro del discorso pubblico, rendendo noto il nome di Ernst Nolte. Le tre “regole del revisionismo” che, come disse Jürgen Habermas intervenendo nell’Historikerstreit, paiono altrettanti pretesti per «liquidare i danni» sono indicate da Ricoeur nell’«allargamento temporale del contesto, comparazione con fatti simili contemporanei o anteriori, relazione di causalità da originale a copia», procedimenti retorici volti a svalutare la singolarità del fenomeno Shoah; per spiegare come sia potuto accadere il genocidio degli ebrei «Nolte non esita (…) a evocare in fine la dichiarazione di Chaïm Weizmann che chiamava gli ebrei del mondo intero a lottare a fianco dell’Inghilterra nel settembre 1939» per concludere insomma che «quel che si chiama lo sterminio degli ebrei perpetrato durante il Terzo Reich è stato una reazione, una copia deformata e non una prima o un originale». L’obiettivo di Ricoeur è dunque salvaguardare la specificità storiografica della Shoah, sequenza narrativa causale contingente nella sua singolarità, e la responsabilità morale che questa comporta, riconoscendo la priorità filosofica della coscienza individuale.

Così Ricoeur puntella il cammino di un autentico impegno storiografico, scientifico, intellettuale e civile, prendendo le distanze dall’ipostatizzazione del male assoluto e dai suoi usi e abusi. Perché non è affatto detto che limitarsi a chiedere perdono in nome di una collettività su cui ricadrebbe genericamente una colpa produca poi le auspicabili conseguenze pratiche, politiche e individualmente morali.

*Nota 3/12/2013: scopro soltanto adesso, a distanza di anni da questo pezzetto, che il figlio di Halbwachs (non Halbwachs padre, come avevo inizialmente creduto per una svista segnalatami da Antonio Vigilante, che ringrazio) fu il mentore del giovane Deleuze. Lo introdusse "alla lettura di Baudelaire, Valery, Gide facendogli anche conoscere una realtà, quella della cultura e dell’impegno politico, a lui estranea fino a quel momento. Sarà lo stesso Deleuze, dopo molti anni, a dichiarare: «È allora che ho smesso di essere un idiota»; prima di quell’incontro, infatti, non era che un ragazzino mediocre a scuola e privo di interessi."

Nota 28/01/2014: lavorando su mito e scienze cognitive, trovo in Boyer, Tradition as truth and communication, queste righe: "There is a third alternative, that of a Durkheimian 'collective memory' (see Halbwachs 1925, and Douglas 1982). Although the conceptual frameworks are entirely different, the ideas put forward in this section are consistent with at least one of Halbwachs points, namely that social interaction need not be totally represented to be reproduced. The idea of'collective memory', however, entails a ' superorganic' view of culture which is precisely what I am trying to avoid in the characterisation of tradition."

Intervista a Houellebecq, 1

Deleuze è piuttosto un buon poeta, a tratti; Derrida è un poeta di merda.

Michel Houellebecq

Jacques Derrida da me medesimo manualizzando

Presentazione.

La genealogia filosofica di Derrida è del tutto tipica della cultura francese degli anni ’40-‘50, e in particolare della formazione degli allievi dell’Ecole Normale Supérieure [vedi GEOGRAFIA DEL POST-STRUTTURALISMO]: si tratta delle canoniche “tre H” (Hegel, Husserl e Heidegger) e degli autori della cosiddetta (da Paul Ricoeur) scuola del sospetto (Marx, Nietzsche, Freud). Rispetto a Foucault e Deleuze, Derrida è un pensatore ancor più emblematico del postmodernismo, e come tale ha sempre ricevuto le più accese critiche da parte dei filosofi avversi al postmodernismo: significativa a questo proposito fu la contestazione dell’assegnazione della laurea honoris causa a Cambridge, nel 1992, con il pretesto che nella filosofia derridiana non fosse possibile reperire una teoria della verità (in un senso accettabile dagli analitici). Più di altri filosofi postmoderni (o ascritti a tale “corrente”) Derrida è stato ripetutamente accusato di non essere un vero filosofo ma piuttosto uno scrittore (un’accusa, questa, spesso mossa anche a Nietzsche): i suoi testi sarebbero infatti sprovvisti delle caratteristiche minime richieste al genere filosofico (argomentazione chiara, tematizzazione adeguata dei problemi e dei concetti, indicazione di soluzioni ai problemi proposti, ricerca di una teoria soddisfacente). Ma proprio l’originalità del trattamento sperimentale che Derrida riserva alla filosofia, da una parte sottoponendola a qualcosa di simile a una psicoanalisi freudiana, dall’altra sollecitandola fino ai suoi confini con la letteratura e l’arte, costituisce buona parte dell’importanza e dell’influenza che questo grande filosofo ha esercitato ed esercita tuttora.

Decostruzione e differenza

I due concetti cui il nome di Derrida è inscindibilmente legato sono la Decostruzione e la differenza. Di Decostruzione aveva già parlato Heidegger (in tedesco Dekonstruktion o Abbau): è un’operazione metafisica che ha luogo nell’ambito della storia dell’essere; è il venire meno, il destrutturarsi, o decostruirsi appunto, delle tradizionali istanze concettuali del pensiero metafisico, ossia – nella lettura nietzscheana e poi heideggeriana – del pensiero tout court, almeno di quello occidentale, e per un portato idealista sotteso a tutta l’ermeneutica (“l’essere che possiamo comprendere è linguaggio”, Gadamer) della realtà che non è pensabile al di fuori del pensiero/linguaggio.

La metafisica occidentale, da Platone a Nietzsche, consterebbe di una serie di opposizioni concettuali, quali: sensibile/soprasensibile, uomo/animale, uomo/donna, mito/logos, razionale/irrazionale, voce/scrittura, bene/male, ecc. Il “metodo” decostruttivo (ma in realtà si tratta di un procedimento così erratico e per certi versi poeticamente creativo da rendere impossibile parlare di metodo) mostra che all’interno di ogni testo filosofico della tradizione il discorso si struttura necessariamente sulla base di qualche opposizione del genere, mirando a mettere in luce che gli opposti stanno tra loro in una tensione dialettica sempre aperta su un terzo termine, che per Hegel era la Sintesi.

Nella conferenza omonima Derrida pensa il concetto di Differenza - o differanza come scrivono alcuni traduttori (in francese différance, con la a anziché con la e) - come alla differenza metafisica che è l’origine di tutte le differenze, ossia di tutti i segni e di tutte le cose: l’arci-differenza. La Differenza non è questa o quella differenza empirica o trascendentale perché la stessa opposizione empirico/trascendentale è possibile grazie al differire della Differenza: è la Differenza in sé, ciò che Plotino chiamava, con un’espressione spesso citata da Derrida, l’informe traccia della forma. Il nome stesso, différance, non è comprensibile se non leggendolo, il che è un buon esempio dell’idea centrale di Derrida riguardo alla scrittura, dalla metafisica tradizionalmente rimossa rispetto alla voce.

Metafisica della scrittura. La tematica della Differenza trova nella scrittura un suo banco di prova privilegiato. In una serie di opere infatti (La voce e il fenomeno; Della grammatologia; La scrittura e la differenza) Derrida ha facile gioco nel mostrare come la filosofia abbia tradizionalmente subordinato la scrittura alla voce, ipostatizzando lo spirito vivente (si pensi alla coscienza della fenomenologia husserliana) e considerando la scrittura come un supplemento privo di vita e al limite perverso e nocivo (il Fedro platonico è all’inizio di questa storia di rimozione della scrittura). Derrida pensa invece che la scrittura, intesa come iscrizione, preservazione del presente attraverso tracce che testimoniano il passato e permettono l’interpretazione futura, sia originaria rispetto al pensiero e alle sue manifestazioni viventi, come la voce in tutte le sue declinazioni: voce della coscienza, soliloquio interiore, dialogo, ecc. Derrida ha chiamato “logocentrismo” questa rimozione strutturale della scrittura: la metafisica pospone e subordina la materialità del significante (la traccia in tutti i suoi aspetti non significativi) all’idealità del significato, il logos.

Di tutte le coppie concettuali decostruite da Derrida quella di scrittura e voce è senz’altro la più significativa: da essa deriva la corrente “testualista”, teorizzata da Richard Rorty e di cui Derrida sarebbe il massimo esponente. La famosa affermazione derridiana secondo cui “non esiste fuori-testo” è stata infatti interpretata nel senso che non esisterebbe nulla al di fuori di un discorso teorico, di un mondo testuale costruito da questa o quella tradizione filosofica, venendo a sostenere qualcosa di simile al filosofo della scienza Willard Van Orman Quine, secondo cui nulla esiste al di fuori di una teoria. Derrida ha successivamente attenuato il senso di questa affermazione, intendendo che nulla avrebbe senso al di fuori del suo contesto: se questa attenuazione rischia di risultare banalmente vera, si mostrano qui altre possibili analogie del pensiero filosofico derridiano, in particolare con la filosofia del secondo Wittgenstein e la sua tematizzazione delle forme di vita e dei giochi linguistici, che vanno osservati più che pensati.

Verità, metodo, teoria

In comune con il post-strutturalismo (e a differenza di alcuni suoi successori come Alain Badiou, cfr. cap. Pop-filosofia, maitres-à-penser e neurofilosofi) Derrida questiona il concetto stesso di verità, pur non approdando affatto a posizione relativistiche (questo sarà evidente nell’ultima fase della produzione derridiana, quella più spiccatamente etico-politica), ma piuttosto a un arcitrascendentalismo di stile non incompatibile con quello kantiano. Se ogni dato empirico ha un’origine trascendentale, il trascendentale è l’origine della verità; tuttavia il trascendentale non potrà essere ridotto all’elenco kantiano di forme pure dell’intuizione, categorie e schemi, ma si rivelerà di volta in volta come Differenza attraverso l’operazione di decostruzione dei testi e delle tracce di cui la storia della metafisica è la disseminazione.

Cade così da sé l’accusa di mancanza di metodo, spesso rivolta a Derrida e alla decostruzione, e che rappresenta una differenza forte rispetto all’ermeneutica gadameriana cui pure spesso Derrida viene avvicinato. La decostruzione non può avere un metodo semplicemente perché la decostruzione decostruisce ogni metodo, mostrando l’impalcatura logica e concettuale e la sua non-assolutezza, la sua relatività dialettica che fa sì che ogni concetto chiaro e distinto sia sempre dipendente e quindi intrinseco al proprio opposto: non per nulla si è parlato di un iper-hegelismo di Derrida.

In questo modo si indebolisce anche la possibilità di una teoria filosofica compiuta: la decostruzione si caratterizza come dissoluzione di tutte le teorie esistenti, non certo per spirito distruttivo ma perché queste si basano su presupposti che celano la struttura dialettica della realtà e del pensiero: portare alla luce il rimosso di ogni pensiero non può che essere un’operazione demistificatrice e salutare.

Messianismo e politiche spettrali. L’ultima fase della filosofia derridiana è caratterizzata da un forte interesse per l’etica e la politica, che in precedenza erano sempre stati sullo sfondo degli scritti derridiani, con prese di posizione anche molto forti (per esempio contro l’eurocentrismo dello Husserl della Crisi delle scienze occidentali). In una serie di opere in cui si decostruiscono come sempre i testi della tradizione letteraria, filosofica, etica e politica, Derrida sferra un potente attacco all’umanismo progressista e al relativismo postmodernista, a dispetto del fatto che la sua filosofia sia spesso stata criticata come una delle forme filosofiche del relativismo contemporaneo.

Parallelamente a un accresciuto interesse per la politica si accentua anche l’insistenza di Derrida sulla tematica del messianismo ebraico, che viene trasposto dal campo religioso a quello puramente metafisico. La struttura logica soggiacente a tutti gli atti di decostruzione mostrati nei testi derridiani è sempre quella per cui se è vero che, secondo la lezione di Heidegger, non si dà mai una pura presenza (il vero dono non è quello che si può donare, il vero perdono non è quello che si può concedere ecc.) è anche vero che gli esseri umani sono costantemente in cerca di una piena presenza. L’analogia con la filosofia di Kant è evidente, e infatti vi è un’istanza “illuministica” in quest’ultima fase del pensiero derridiano: ciò che non è coglibile dalla ragione come oggetto del pensiero acquista il suo senso in prospettiva tendenziale, come idea della ragione (o come orizzonte della decostruzione).

In Spettri di Marx (1993) Derrida esplicita definitivamente il suo interesse per la filosofia politica. Marx viene riletto in una chiave originale, quasi “letteraria”, e messo a confronto con Shakespeare: lo spettro del comunismo che si aggira per l’Europa (Manifesto del partito comunista) viene paragonato al fantasma del padre di Amleto e analizzato nei termini freudiani del ritorno del rimosso, per cui il naufragio del comunismo – sovietico – non è un argomento decisivo contro la persistenza delle istanze rivoluzionarie e di emancipazione, di cui Marx nella lettura derridiana (che ne fa più un pensatore messianico dell’emancipazione e della giustizia che un filosofo della rivoluzione) appare un campione.

Gli ultimissimi testi di Derrida testimoniano di un impegno politico diretto e radicale in un modo insospettabile nelle prime fasi della sua opera: il filosofo francese mette infatti il suo armamentario decostruttivo a confronto con l’attualità mondiale, stigmatizzando per esempio la guerra americana in Afghanistan e Iraq e interpretando l’attentato dell’11 settembre alle due Torri Gemelle come una conseguenza della politica di terrore attuata dagli Stati Uniti nel corso del dopoguerra. Inoltre, molti tra gli ultimi testi di Derrida decostruiscono l’opposizione uomo/animale, inserendosi in modo peculiare nel recente dibattito filosofico animalista.