Filosofare (intuizione 57)

Che cosa sia il pensiero in generale, e quello filosofico in particolare, è una questione che è venuta articolandosi nel corso della storia del pensiero filosofico, e del pensiero in generale.
Dando per acquisito che il pensiero umano ha una struttura parzialmente logico-linguistica, possiamo dire che noi compiamo innumerevoli inferenze quotidiane, immediate o meno: si potrebbe dunque definire "filosofare" il tentativo di selezionare e indirizzare le proprie inferenze quotidiane.
Si noti: questa definizione lascia completamente sospesa la questione della verità, cui le inferenze filosofiche potrebbero essere pensate dover essere necessariamente indirizzate.

PS: una volta, alla mia domanda se il pensiero filosofico non dovesse essere SEMPRE inteso alla verità, Maurizio Ferraris mi rispose che no: diversamente la filosofia si chiamerebbe qualcosa come "alethologia".
Questa risposta giustifica, a mio avviso, tutto il mio amore per Maurizio, ma anche tutto il mio fastidio nei suoi confronti.

Philodemic, 2: tipi di filosofi.

Nell'emergenza epidemica i filosofi e le filosofe sono chiaramente in crisi, ma reagiscono in modo diverso.
Ci sono quell* che si lanciano sulle macrointerpretazioni dell'Evento, ovviamente in modo da confermare le loro precedenti letture della realtà: Agamben e Zizek esemplificano bene questa prima possibilità, ma anche Maurizio Ferraris.
Ci sono poi quell* che si occupavano di questioni particolari su cui si costruisce una carriera, nel mondo iperspecialistico dell'accademia contemporanea: se si occupavano di genere e sesso ora proveranno a dire qualcosa su genere e sesso durante l'epidemia, ecc.

Io, se fossi un filosofo, vorrei seguire una terza via: provare a pensare quello che (mi) sta succedendo senza dare per scontate teorie pre-pensate.
Sarebbe chiaramente una via più singolare e narrativa, che forse non porterebbe a nulla di interessante sul piano filosofico.
Ma in filosofia continuo a preferire nessuna verità che delle false verità.

Più realisti di Fusaro (appunti sul nuovo realismo e il giovinetto idealista)

In questo testo analizzeremo e criticheremo la posizione antirealista di Diego Fusaro, come si può evincere da Il futuro è nostro.

La polemica intorno al cosiddetto nuovo realismo ha coinvolto diversi filosofi italiani. Tra questi, Diego Fusaro non ha dedicato interventi specifici alla questione ma il capitolo 3 del suo recente Il futuro è nostro: "Dialettica storica e critica dei falsi realismi".

Fusaro non critica il new realism sulla base di un argomentazione articolabile in premesse e conclusioni, bensì invocando l'opinione di vari filosofi a sostegno della sua critica: 1) Gentile, 2) Heidegger, 3) la dialettica (hegeliana).

In consonanza con 1) Fusaro afferma che "la realtà esiste sempre mediata dal pensiero e, dunque, come pensato di un pensante, rendendo perciò stesso ingenuo ogni realismo assoluto (il cui pensiero della realtà assoluta è sempre l'oblio del pensiero che la pensa e che la pone come oggetto di un soggetto)".

In accordo con 2) "i fatti, le cose e la realtà si danno sempre nel quadro di una metafisica come interpretazione dell'ente considerato nella sua totalità".

3) suffraga l'antirealismo di Fusaro sulla base di mere citazioni: "coloro che affermano quella verità..."

A parte le autorità di puntello al punto di vista fusariano, non si trovano argomentazioni degne di questo nome. L'idea più volte ripetuta attraverso le variazioni stilistiche, che impreziosiscono il linguaggio formulare di questo giovane e vulcanico autore, è che il realismo sia una resa totale al capitalismo, una resa più o meno cosciente e più o meno di malafede.

Ma perché mai la realtà dovrebbe essere identificata col capitalismo tutto? Questo punto si potrebbe argomentare sulla base di 1); pertanto ci volgeremo innanzitutto a una critica del neogentilianesimo di Fusaro.

"Tutto ciò che esiste ... si dà come risultato di un porre e, in quanto tale, può essere trasformato" (p.256, c.n). Bene, ecco una tesi poco chiara che ci si aspetterebbe di veder chiarita successivamente (si abbandoni ogni speranza). Dato che F fa fede di antirealismo verrebbe innanzitutto da chiedere come possa egli parlare di "ciò che esiste", seppure "come risultato di un porre" perché sembrerebbe implicare una qualche forma di realismo necessaria ad acettare che qualcosa esista effettivamente (in quanto posto). Ma soprattutto non si capisce come si possa affermare che enti naturali come le montagne, le nuvole e le carie esistanto come "posti". Da chi? Da che? Se F vuole sostenere una dipendenza dei concetti  (di montagna, di nuvola, ecc.) dalla mente umana dovrebbe per lo meno dirlo in modo diverso.

E' probabile che Fusaro accoglierebbe la posizione di Rorty, secondo cui gli enti non dipendono causalmente dall'uomo ma ne dipendono rappresentazionalmente, ossia dai suoi schemi concettuali. Rimando qui all'analisi di Marconi (2012) che evidenzia l'ambiguità della nozione rortiana di dipendenza rappresentazionale.

Un hegeliano, naturalmente, sa la differenza tra natura e mondo umano, ed è alquanto probabile che quando F parla di esistenza tout court stia parlando in realtà di esistenza sociale, in senso lato, ossia come spirito oggettivo (Hegel) o essere sociale (Ferraris). Un idealismo di questo genere, posto che si tratti ancora di vero idealismo (in Ferraris, per esempio, coincide con una forma di "testualismo debole"), sembrerebbe più facilmente accettabile: in natura non esistono matrimoni, scuole, presidenti e denaro, ma è l'intenzionalità umana (o per Ferraris, in modo problematico, la "documentalità" ossia l'essere inscritto in tracce) che pone tali oggetti, che risulteranno di conseguenza parzialmente "soggettivi". Per riprendere la vecchia distinzione tra qualità primarie e secondarie, oggettive e soggettive, potremmo dire che esistono oggetti oggettivi, o primari, e oggetti soggettivi, o secondari.

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Nonostante il suo idealismo neogentiliano, Fusaro si vuole filosofo marxista (e gramsciano), e pertanto la prima accusa mossa contro il (nuovo) realismo è la sua mancanza di storicità: "Il realismo aprospettico [...] predica il ritorno all'esistente pensato non storicamente". Lasciando da parte Gentile e l'atto puro si potrebbe tentare di concordare con Fusaro sul fatto che la filosofia contemporanea analitica e cognitiva non abbiano nel loro DNA lo storicismo. Questo non significa che esse non sappiano nulla della storia in generale e della storia della filosofia in particolare (si veda per esempio l'ottima storia della filosofia di un filosofo analitico come Kenny). Il problema non è la conoscenza storica (a meno che Fusaro non pensi che tutti gli analitici e i cognitivisti siano semplicemente degli ignoranti) ma lo storicismo. Per un marxista (specie per uno che si ritenga uno dei pochi veri marxisti) storicismo vuol dire dialettica o meglio: dato che la realtà è dialettica, come ci ha insegnato Engels ancor più che Marx (il quale non sembrava voler estendere la dialettica anche alla natura), la conoscenza filosofica (ossia la vera conoscenza e la vera scienza) non può che fondarsi sui modi conoscitivi della dialettica. Come argomenta Fusaro in favore della dialettica?

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Abbiamo dunque assodato che l'obiettivo filosofico di F è ristabilire il primato dell'azione. Ora, siamo sicuri di sapere che cosa sia un'azione? Parafrasando il filosofo nazista prediletto dal nostro neoidealista, potremmo dire che noi non sappiamo che cosa significhi agire, almeno non prima di averne fatto un'analisi filosofica soddisfacente. Va notato infatti che, come per tutti (mi pare) i concetti fondamentali usati da F come armi epocali per la rivincita dell'idealismo, nessuna definizione o analisi rigorosa viene mai proposta. F potrebbe rispondere che una simile richiesta fa già parte del servilismo analitico e antidialettico. Ma una sintesi dialettica priva di un momento tetico-analitico iniziale non è una vera sintesi ma soltanto una ripetizione e un'intuizione priva di concetto, ossia, "con la grammatica di Kant", un'intuizione cieca.

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In favore della filosofia intesa come sapere storico F adduce il desiderio di vedere recuperato il "senso del possibile". Ma se anche fosse vero che tale senso, qualunque cosa sia, è stato dimenticato, un fine desiderabile non può essere contrabbandato per una buona ragione. Si potrebbe obiettare che, per quanto desiderabile, non ci sono garanzie che lo storicismo fornisca un'effettiva conoscenza. Non è impossibile ma bisognerebbe dimostrare perché lo storicismo potrebbe costituire una modalità conoscitiva superiore ad altre.

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Un problema ricorrente del libro (e forse dell'autore) è la volontà di anteporre l'enunciazione di scopi (ideologico-politici) all'enunciazione delle ragioni per accogliere le sue tesi. 

Bibliografia provvisoria:

Badiou, A., Logiques des mondes

Badiou, A., Deuxième manifeste pour la philosophie

Bencivenga, E., La dialettica hegeliana

Berto, F., Che cos'è la dialettica hegeliana?

Deleuze, F. e Guattari, G., Mille plateaux

Deleuze, F. e Guattari, G., Qu'est-ce que la philosophie?

Ferraris, M. Documentalità

Ferraris, M. Esistere è resistere

Ferraris, M. e Di Caro, M. Bentornata realtà!

Fusaro, D., Il futuro è nostro

Fusaro, D., Fichte, Marx, Gentile

Lowe E. J., Action Theory and Ontology, in Blackwell companion on philosophy of action.

Marconi, D. Realismo minimale

Marconi, D. Per la verità

Putnam, H.

Quante, M. Hegel's concept of action

Recalcati, M. 

Sperber, D., La contagion des idées

Che cosa significa pensare per Heidegger? (Lacerti di una tesi di dottorato in filosofia, 2007)

Heidegger est un exemple très significatif de ce que nous pourrions provisoirement appeler le style philosophique continental. Heidegger (1954) pose explicitement la question « Qu’appelle-t-on penser ? », conduisant à une image de la pensée comme relation de l’homme et de l’Être :

L’homme peut penser en ce sens qu'il en a la possibilité. Mais cette possibilité ne nous garantit encore pas que la chose est en notre pouvoir [Heidegger (1954), p. 1, trad. fr. p. 21][1].

Le refrain du texte, continuant sur un registre plus poétique la déconstruction du sujet cartésien commencée dès Heidegger (1927), est que « nous ne pensons pas encore » : une façon pour dire que les mortels humains doivent se mettre à l’attente et à l’écoute de l’Evénement/Être (Ereignis).

Attaquant Heidegger, Ferraris (2001) ironise sur cette image prophétique et mystique de la pensée :

La bonne réponse consisterait probablement en une question : « Et alors, qu’avons-nous fait jusqu'à maintenant ? Nous n’avons pas pensé, nous n’avons fait que croire de penser, comme un sorcier qui compterait de soigner les rhumatismes avec une mixture de crapaud ? [Ferraris (2001), p. 18]

La démarche heideggérienne assume et révèle le difficile rapport que la philosophie idéaliste-textualiste – au sens de Rorty 1979^[2] – de  la première moitié du XX^e siècle entretenait avec la science[3].

En effet, chez Heidegger on ne trouve pas une théorie de la pensée, même si « la pensé » est appelée dans des moments cruciaux de l'argumentation philosophique heideggérienne. Nous croyons que, dans le soucis de réagir à l'hypostasie cartésienne de la pensée transformée en res cogitans, à partir de Heidegger avec sa théorie du Dasein qui n'est pas union de corps et esprit mais bien ouverture ontologique au monde, le choix de nombre d'anti-cartésien du XX^e siècle a été celle d'évacuer la question de la nature de la pensée.

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[1] Der Mensch kann denken, insofern er die Möglichkeit dazu hat. Allein dieses Mögliche verbürgt uns noch nicht, dass wir es wermögen ».

[2] Voir aussi Ferraris (1984). Nous considérons idéaliste une philosophie qui n'a pas de considération pour les données des sciences expérimentales. La majeure partie des philosophes Continentaux (volens nolens) ne pourrait qu’être rangé dans le champs de l’idéalisme postmoderniste.

[3] Comme le dit Ferraris, c’est un rapport amoindrissant : « Normalement, le réductionnisme est imputé aux positivistes, mais aussi dans l’appel à l’être qui n’est pas l’être de l’étant procède un réductionnisme sui generis, issu de la tradition des sciences de l’esprit qui, à la réduction mathématisante du phénomène proposée par les naturalistes, se sont bornées à opposer des schèmes conceptuels de deuxième niveau, tributaire de la critique leibnizienne du mécanicisme cartésien : il ne faut pas seulement considérer les relations causales et mécaniques, mais aussi bien celles finales : but, signification, valeur, etc. » [Ferraris (2001), p. 19].

Memorie d'altri tempi. Maurizio Ferraris

Durante gli anni universitari, dopo Wittgenstein e prima di incontrare Deleuze (lo racconterò), la mia ossessione era Derrida. Mi affascinava ma non lo capivo. Percepivo nei suoi testi una luminosa aura potentissima, percezione certo dovuta all'effetto-guru, che mi faceva arrivare a dubitare della sua natura umana ("ma secondo te, chiesi una volta al compagno di studi, alla sera Derrida si infila anche lui le ciabatte? Mi pare impossibile!").
Dopo qualche tempo scoprii i libri di Maurizio Ferraris, che mi sembravano spiegarmi facilmente Derrida, quasi riducendomelo in formule. Ricordo qualcosa del tipo: "la presenza è un'assenza differente e differita"...
Ferraris mi urbanizzava Derrida, come sapevo che Gadamer aveva fatto con Heidegger (ciononostante leggendo Heidegger non sentivo il bisogno di un'esegesi d'altri che invece Derrida mi provocava).
Così, del tutto insoddisfatto degli insegnamenti pavesi, un giorno mi feci coraggio - non senza avere studiato per un anno a Strasburgo con i derridiani DOC Nancy e Lacoue-Labarthe - e telefonai a Ferraris (avevo cercato il suo numero sull'elenco telefonico).
Alla prima telefonata rispose una donna dall'accento straniero, dicendomi che il professore non era in casa. Alla seconda telefonata rispose Maurizio, molto gentile e dandomi un appuntamento a Torino all'uscita dall'università.
Abitavo ancora a Bra, perciò il giorno dell'appuntamento dovevo svegliarmi e prendere il treno per recarmi all'appuntamento. Misteriosamente la sveglia non suonò e mi ritrovai appena in tempo per tentare di prendere il treno successivo: lo persi, dunque pensai di andare a Torino con l'auto di mia madre, ma appena fuori dalla stazione mi resi conto che l'auto era senza benzina. Piangendo per la disperazione telefonai alla mia ex-fidanzata, spiegandole la mia angoscia e facendomi tranquillizzare da lei. Poi partii alla volta di Torino e arrivai in ritardo all'appuntamento. Ferraris era già ripartito per Milano.
Gli ritelefonai profondendomi in scuse e lui, sempre gentile, mi propose di vederci qualche giorno dopo, a Milano a casa sua.
Mi fece accomodare su una specie di chaise longue, o scomodissima poltrona con dei braccioli mobili e girevoli sui quali non potevo sostentare i gomiti. Bisognava stare eretti con un doloroso sforzo delle reni, il che sminuiva necessariamente la lucidità della mia performance comunicativa.
Gli spiegai che dopo avere studiato Derrida, in Francia avevo scoperto Deleuze e mi ero reso conto che il tema della scrittura poteva costituire un ottimo terreno di confronto tra i due pensatori che - nonstante ciò che si riteneva comunemente - dovevano necessariamente avere parecchio in comune. Tutto stava a trovarlo.
Ferraris mi raccontò che Deleuze non l'aveva conosciuto, ma che di lui Derrida criticava le assurde unghie lasciate crescere a dismisura, arricciate.
Ferraris mi disse che sì certo Derrida e Deleuze erano i massimi filosofi francesi, Lyotard un po' meno, e tuttavia, siccome erano due pensatori enormi e troppo vicini a noi, per confrontarli si sarebbe dovuto fare qualcosa come un détour, un heideggeriano Schritt zurueck ("passo indietro", ma questo lo dico io adesso, Maurizio parlava schietto).
Era il periodo che lui studiava Kant, questo l'avevo capito leggendo i ringraziamenti di certi suoi articoli recenti. In effetti ora so che era il periodo in cui preparava la sua virata anti-ermeneutica e quasi-analitica, che lo avvicinò a filosofi come Casati e Varzi.
Io però non ero per niente soddisfatto del détour propostomi, anche se cercai di non darlo a vedere: Kant non mi piaceva, sapevo che per Deleuze era un nemico, e in ogni caso mi puzzava di grande sgobbata e per giunta inutile.
Io volevo confrontare Deleuze e Derrida, che m'importava di Kant!
Seduto su quella scomodissima poltrona - mentre mi si configurava in mente che le possibilità di fare una tesi con Ferraris si riducevano col succedersi degli istanti - a un certo punto per darmi un contegno mi tirai leggermente su, inarcando faticosamente le vertebre lombari e feci, con nonchalance: "dovrò andare in caccia dei testi nei quali Deleuze e Derrida parlano di Kant".
Anziché scomporsi per la mia espressione neologistica ("andare in caccia"), Ferraris la ripeté facendola sua: "ecco, bravo, lei vada pure in caccia di quei testi e poi...".
Non lo disse per sfottermi, ma per quell'istinto mimetico immediato che contraddistingue Maurizio, qualcosa che lo rende elocutivamente spregiudicato e anche libero, fantasioso e piuttosto divertente, qunado non francamente brillante.
Nonostante la mia goffaggine, che secondo me mi rendeva un laureando del tutto improbabile, Maurizio mi regalò il suo nuovo libro, L'immaginazione, primo di una serie abbastanza lunga di libri ricevuti da lui.
In cambio, io non mi sono poi laureato con lui, e per giunta ho potuto soltanto fargli dono di Narradiohead.
Ignoro se Maurizio l'abbia letto e che cosa ne abbia pensato e non glielo chiederò mai.