Digressione sull’inconscio (Roman nouveau, 32bis)

Digressione sull’inconscio

Mi rendo conto che finora non ho parlato molto del concetto di inconscio, ma noi deleuziani siamo fatti così: con l’inconscio abbiamo un rapporto strano, di odio-amore. Innanzitutto è chiaro che dicendo “l’inconscio” sembra che io presupponga la sua esistenza, ma non è affatto così. L'inconscio non è una cosa, una parte della mente, bensì un dispositivo. Dispositivo è la parola che usano Foucault e Deleuze, e i filosofi come Agamben che da quegli autori dipendono strettamente. Anche in Heidegger c'è il “Gestell”, che Vattimo traduce come “Im-pianto”, ma è una cosa un po' diversa perché si riferisce all'Essere nel suo insieme, al modo in cui esso Essere si dà, si dis-vela in epoche della sua storia (dell'Essere), l'ultima delle quali sembrerebbe essere quella della metafisica, che si estende grossomodo da Platone a Nietzsche.

L'inconscio è un dispositivo psichico ma anche fisico, per noi deleuziani. Sul piano metafisico, Deleuze è un filosofo monista, un filosofo del'Uno-tutto, come del resto lo ha ben dipinto Badiou nel suo Deleuze. Il clamore dell'Essere.

A guardar bene Deleuze si potrebbe anche considerare un filosofo panpsichista, ossia per lui tutto l’Essere è animato, e preso in un circuito di contrazione e distensione da cui derivano le diverse vibrazioni del mlteplic reale.

In ogni caso l'inconscio è per Deleuze un modo di produzione della realtà. Ho già detto che per Deleuze (e Guattari), in contrasto con quella che loro chiamano concezione idealista del desiderio, il desiderio è creazione e non mancanza, vuoto da riempire. Ora devo aggiungere che per Deleuze (e Guattari) l’inconscio è acefalo, ossia: a-soggettivo. L’inconscio, cioè, non è il sapere inaccessibile del soggetto che non sa di sapere, come per Freud e Lacan, bensì un campo trascendentale di produzione schizofrenica automatica.

(continua...)

Jacques Derrida da me medesimo manualizzando

Presentazione.

La genealogia filosofica di Derrida è del tutto tipica della cultura francese degli anni ’40-‘50, e in particolare della formazione degli allievi dell’Ecole Normale Supérieure [vedi GEOGRAFIA DEL POST-STRUTTURALISMO]: si tratta delle canoniche “tre H” (Hegel, Husserl e Heidegger) e degli autori della cosiddetta (da Paul Ricoeur) scuola del sospetto (Marx, Nietzsche, Freud). Rispetto a Foucault e Deleuze, Derrida è un pensatore ancor più emblematico del postmodernismo, e come tale ha sempre ricevuto le più accese critiche da parte dei filosofi avversi al postmodernismo: significativa a questo proposito fu la contestazione dell’assegnazione della laurea honoris causa a Cambridge, nel 1992, con il pretesto che nella filosofia derridiana non fosse possibile reperire una teoria della verità (in un senso accettabile dagli analitici). Più di altri filosofi postmoderni (o ascritti a tale “corrente”) Derrida è stato ripetutamente accusato di non essere un vero filosofo ma piuttosto uno scrittore (un’accusa, questa, spesso mossa anche a Nietzsche): i suoi testi sarebbero infatti sprovvisti delle caratteristiche minime richieste al genere filosofico (argomentazione chiara, tematizzazione adeguata dei problemi e dei concetti, indicazione di soluzioni ai problemi proposti, ricerca di una teoria soddisfacente). Ma proprio l’originalità del trattamento sperimentale che Derrida riserva alla filosofia, da una parte sottoponendola a qualcosa di simile a una psicoanalisi freudiana, dall’altra sollecitandola fino ai suoi confini con la letteratura e l’arte, costituisce buona parte dell’importanza e dell’influenza che questo grande filosofo ha esercitato ed esercita tuttora.

Decostruzione e differenza

I due concetti cui il nome di Derrida è inscindibilmente legato sono la Decostruzione e la differenza. Di Decostruzione aveva già parlato Heidegger (in tedesco Dekonstruktion o Abbau): è un’operazione metafisica che ha luogo nell’ambito della storia dell’essere; è il venire meno, il destrutturarsi, o decostruirsi appunto, delle tradizionali istanze concettuali del pensiero metafisico, ossia – nella lettura nietzscheana e poi heideggeriana – del pensiero tout court, almeno di quello occidentale, e per un portato idealista sotteso a tutta l’ermeneutica (“l’essere che possiamo comprendere è linguaggio”, Gadamer) della realtà che non è pensabile al di fuori del pensiero/linguaggio.

La metafisica occidentale, da Platone a Nietzsche, consterebbe di una serie di opposizioni concettuali, quali: sensibile/soprasensibile, uomo/animale, uomo/donna, mito/logos, razionale/irrazionale, voce/scrittura, bene/male, ecc. Il “metodo” decostruttivo (ma in realtà si tratta di un procedimento così erratico e per certi versi poeticamente creativo da rendere impossibile parlare di metodo) mostra che all’interno di ogni testo filosofico della tradizione il discorso si struttura necessariamente sulla base di qualche opposizione del genere, mirando a mettere in luce che gli opposti stanno tra loro in una tensione dialettica sempre aperta su un terzo termine, che per Hegel era la Sintesi.

Nella conferenza omonima Derrida pensa il concetto di Differenza - o differanza come scrivono alcuni traduttori (in francese différance, con la a anziché con la e) - come alla differenza metafisica che è l’origine di tutte le differenze, ossia di tutti i segni e di tutte le cose: l’arci-differenza. La Differenza non è questa o quella differenza empirica o trascendentale perché la stessa opposizione empirico/trascendentale è possibile grazie al differire della Differenza: è la Differenza in sé, ciò che Plotino chiamava, con un’espressione spesso citata da Derrida, l’informe traccia della forma. Il nome stesso, différance, non è comprensibile se non leggendolo, il che è un buon esempio dell’idea centrale di Derrida riguardo alla scrittura, dalla metafisica tradizionalmente rimossa rispetto alla voce.

Metafisica della scrittura. La tematica della Differenza trova nella scrittura un suo banco di prova privilegiato. In una serie di opere infatti (La voce e il fenomeno; Della grammatologia; La scrittura e la differenza) Derrida ha facile gioco nel mostrare come la filosofia abbia tradizionalmente subordinato la scrittura alla voce, ipostatizzando lo spirito vivente (si pensi alla coscienza della fenomenologia husserliana) e considerando la scrittura come un supplemento privo di vita e al limite perverso e nocivo (il Fedro platonico è all’inizio di questa storia di rimozione della scrittura). Derrida pensa invece che la scrittura, intesa come iscrizione, preservazione del presente attraverso tracce che testimoniano il passato e permettono l’interpretazione futura, sia originaria rispetto al pensiero e alle sue manifestazioni viventi, come la voce in tutte le sue declinazioni: voce della coscienza, soliloquio interiore, dialogo, ecc. Derrida ha chiamato “logocentrismo” questa rimozione strutturale della scrittura: la metafisica pospone e subordina la materialità del significante (la traccia in tutti i suoi aspetti non significativi) all’idealità del significato, il logos.

Di tutte le coppie concettuali decostruite da Derrida quella di scrittura e voce è senz’altro la più significativa: da essa deriva la corrente “testualista”, teorizzata da Richard Rorty e di cui Derrida sarebbe il massimo esponente. La famosa affermazione derridiana secondo cui “non esiste fuori-testo” è stata infatti interpretata nel senso che non esisterebbe nulla al di fuori di un discorso teorico, di un mondo testuale costruito da questa o quella tradizione filosofica, venendo a sostenere qualcosa di simile al filosofo della scienza Willard Van Orman Quine, secondo cui nulla esiste al di fuori di una teoria. Derrida ha successivamente attenuato il senso di questa affermazione, intendendo che nulla avrebbe senso al di fuori del suo contesto: se questa attenuazione rischia di risultare banalmente vera, si mostrano qui altre possibili analogie del pensiero filosofico derridiano, in particolare con la filosofia del secondo Wittgenstein e la sua tematizzazione delle forme di vita e dei giochi linguistici, che vanno osservati più che pensati.

Verità, metodo, teoria

In comune con il post-strutturalismo (e a differenza di alcuni suoi successori come Alain Badiou, cfr. cap. Pop-filosofia, maitres-à-penser e neurofilosofi) Derrida questiona il concetto stesso di verità, pur non approdando affatto a posizione relativistiche (questo sarà evidente nell’ultima fase della produzione derridiana, quella più spiccatamente etico-politica), ma piuttosto a un arcitrascendentalismo di stile non incompatibile con quello kantiano. Se ogni dato empirico ha un’origine trascendentale, il trascendentale è l’origine della verità; tuttavia il trascendentale non potrà essere ridotto all’elenco kantiano di forme pure dell’intuizione, categorie e schemi, ma si rivelerà di volta in volta come Differenza attraverso l’operazione di decostruzione dei testi e delle tracce di cui la storia della metafisica è la disseminazione.

Cade così da sé l’accusa di mancanza di metodo, spesso rivolta a Derrida e alla decostruzione, e che rappresenta una differenza forte rispetto all’ermeneutica gadameriana cui pure spesso Derrida viene avvicinato. La decostruzione non può avere un metodo semplicemente perché la decostruzione decostruisce ogni metodo, mostrando l’impalcatura logica e concettuale e la sua non-assolutezza, la sua relatività dialettica che fa sì che ogni concetto chiaro e distinto sia sempre dipendente e quindi intrinseco al proprio opposto: non per nulla si è parlato di un iper-hegelismo di Derrida.

In questo modo si indebolisce anche la possibilità di una teoria filosofica compiuta: la decostruzione si caratterizza come dissoluzione di tutte le teorie esistenti, non certo per spirito distruttivo ma perché queste si basano su presupposti che celano la struttura dialettica della realtà e del pensiero: portare alla luce il rimosso di ogni pensiero non può che essere un’operazione demistificatrice e salutare.

Messianismo e politiche spettrali. L’ultima fase della filosofia derridiana è caratterizzata da un forte interesse per l’etica e la politica, che in precedenza erano sempre stati sullo sfondo degli scritti derridiani, con prese di posizione anche molto forti (per esempio contro l’eurocentrismo dello Husserl della Crisi delle scienze occidentali). In una serie di opere in cui si decostruiscono come sempre i testi della tradizione letteraria, filosofica, etica e politica, Derrida sferra un potente attacco all’umanismo progressista e al relativismo postmodernista, a dispetto del fatto che la sua filosofia sia spesso stata criticata come una delle forme filosofiche del relativismo contemporaneo.

Parallelamente a un accresciuto interesse per la politica si accentua anche l’insistenza di Derrida sulla tematica del messianismo ebraico, che viene trasposto dal campo religioso a quello puramente metafisico. La struttura logica soggiacente a tutti gli atti di decostruzione mostrati nei testi derridiani è sempre quella per cui se è vero che, secondo la lezione di Heidegger, non si dà mai una pura presenza (il vero dono non è quello che si può donare, il vero perdono non è quello che si può concedere ecc.) è anche vero che gli esseri umani sono costantemente in cerca di una piena presenza. L’analogia con la filosofia di Kant è evidente, e infatti vi è un’istanza “illuministica” in quest’ultima fase del pensiero derridiano: ciò che non è coglibile dalla ragione come oggetto del pensiero acquista il suo senso in prospettiva tendenziale, come idea della ragione (o come orizzonte della decostruzione).

In Spettri di Marx (1993) Derrida esplicita definitivamente il suo interesse per la filosofia politica. Marx viene riletto in una chiave originale, quasi “letteraria”, e messo a confronto con Shakespeare: lo spettro del comunismo che si aggira per l’Europa (Manifesto del partito comunista) viene paragonato al fantasma del padre di Amleto e analizzato nei termini freudiani del ritorno del rimosso, per cui il naufragio del comunismo – sovietico – non è un argomento decisivo contro la persistenza delle istanze rivoluzionarie e di emancipazione, di cui Marx nella lettura derridiana (che ne fa più un pensatore messianico dell’emancipazione e della giustizia che un filosofo della rivoluzione) appare un campione.

Gli ultimissimi testi di Derrida testimoniano di un impegno politico diretto e radicale in un modo insospettabile nelle prime fasi della sua opera: il filosofo francese mette infatti il suo armamentario decostruttivo a confronto con l’attualità mondiale, stigmatizzando per esempio la guerra americana in Afghanistan e Iraq e interpretando l’attentato dell’11 settembre alle due Torri Gemelle come una conseguenza della politica di terrore attuata dagli Stati Uniti nel corso del dopoguerra. Inoltre, molti tra gli ultimi testi di Derrida decostruiscono l’opposizione uomo/animale, inserendosi in modo peculiare nel recente dibattito filosofico animalista.

GILLES DELEUZE, da me medesimo manualizzando (per le scuole superiori)

Gilles Deleuze è nato nel 1925 a Parigi dove ha trascorso tutta la sua vita. Laureato in filosofia alla Sorbona, poi ivi assistente, ricercatore al Centre National de Recherche Scientifique (CNRS), docente all’università di Lione e infine a Vincennes (Paris VIII), dove rimase fino al pensionamento nel 1987. Si è suicidato nel 1995, in seguito alle gravissime condizioni di salute (un’insufficienza respiratoria lo costringeva a un respiratore artificiale).

I filosofi cui Deleuze ha dedicato importanti monografie o ampie trattazioni all’interno di altre opere costituiscono tutti altrettanti punti fermi del suo orientamento filosofico (tranne il caso particolare di Kant, considerato un “avversario”): gli stoici, Kant, Spinoza, Leibniz, Hume, Nietzsche, Bergson, Foucault. Dagli stoici, Deleuze preleva il concetto di “evento immateriale”, accadimento che si aggiunge all’ente materiale senza modificarlo (qui si legge la matrice immaterialista della filosofia deleuziana). Kant è trattato invece come un avversario, forse il più importante, del pensiero della Differenza perché la filosofia trascendentale del filosofo di Königsberg riconduce il pensiero a una struttura categoriale preformata (i dodici concetti puri kantiani) oltre che alle tre Idee della Ragione. Spinoza e Leibniz, cui sono dedicate due monografie a parecchi anni di distanza, sono centrali nel pensiero deleuziano per il tentativo di pensare gli enti a prescindere dal tradizionale principio metafisico di individuazione e dal principio logico di identità (A=A): nella prospettiva rigorosamente monista (metafisica dell’Uno) di Spinoza gli enti sono le modificazioni, i “modi”, dei due attributi a noi noti (spazio e tempo: come le forme pure kantiane dell’intuizione) dell’unica sostanza (divina). In Leibniz Deleuze scorge un modello di pensiero “barocco” per eccellenza, la Piega, concetto e oggetto frattale, infinitamente composto di sottoparti identiche a esso (l’infinito polverizza il concetto di identità). L’empirismo radicale di David Hume viene invece giocato da Deleuze contro la filosofia trascendentale kantiana (e anche contro la fenomenologia husserliana, dominante in Francia durante la formazione di Deleuze,: di Hume, Deleuze valorizza la decostruzione del soggetto, ridotto a un fascio di sensazioni la cui identità è fondata unicamente nella memoria e nell’“abitudine di contrarre abitudini”. Per sintetizzare il senso della filosofia humeana rivendicandone la filazione del proprio sistema concettuale, Deleuze conia un’espressione bizzarramente ossimorica: l’empirismo trascendentale (un concetto che ricorda da vicino quello di “duplicato empirico-trascendentale” di Michel Foucault, un pensatore che con Deleuze ha più di un’affinità).Nietzsche viene spesso considerato il pensatore centrale nella personale genealogia filosofica deleuziana, ed effettivamente Deleuze è uno dei protagonisti francesi, insieme a Klossosky, Foucault e altri (primi fra tutti gli italiani Giorgio Colli e Mazzino Montanari, curatori dell’edizione filologica di tutte le opere di Nietzsche), della cosiddetta Nietzsche-renaissance del secondo dopoguerra, ossia una fase di acuta rinascita dell’interesse per il pensatore della volontà di potenza. Deleuze rilegge il concetto di “eterno ritorno dell’uguale” in maniera sorprendentemente originale, ossia come eterno ritorno della Differenza: questo apparente stravolgimento del pensiero nietzscheano ha in realtà la pretesa di essere fedelissimo al suo senso più intimo, poiché nella mise en abyme (“messa in abisso”: GLOSSARIO) derivante dall’immagine dell’infinita ripetizione dell’istante presente scaturisce l’intensificazione della realtà, a scoperta del divenire-intenso di ogni ente. Bergson, infine, fornisce a Deleuze il modello di una metafisica vitalista cui rimarrà sempre fedele attraverso le evoluzioni del suo pensiero: l’essere va concepito come Vita, élan vital, che si accresce indefinitamente come grande Memoria Virtuale da cui il presente sgorga come flusso qualitativo proiettandosi sul futuro. Allo spiritualismo di Bergson Deleuze deve anche la preferenza per la dimensione ontologica qualitativa, non calcolabile, a scapito di quella quantitativa e calcolabile.

Differenza e molteplicità

Insieme a Jacques Derrida, Deleuze è il filosofo francese che maggiormente ha legato il proprio stile di pensiero al concetto di Differenza. Se le “avventure della differenza” (Vattimo) hanno avuto nell’idealismo tedesco un primo fondamentale episodio filosofico moderno, Deleuze (a differenza di Derrida) cerca di sgombrare il campo da qualsiasi residuo dialettico – tanto hegeliano quanto marxiano: il pensiero dialettico cade sotto i colpi della critica “energetica” nietzscheana e rappresenta, insieme al platonismo, uno dei momenti di maggiore debolezza della filosofia occidentale.Deleuze pensa infatti che la differenza sia “intensiva”, qualitativa anziché quantitativa. La Differenza diventa così un concetto metafisico che non ha più nulla a che vedere con il concetto logico di differenza, e si collega piuttosto alla nietzscheana “volontà di potenza”, che consiste nella valutazione di ogni ente secondo la prospettiva della sua intrinseca quantità di energia. Il concetto di Differenza va di pari passo con quello di molteplicità. L’identità non è più il concetto privilegiato della metafisica, così come avviene nella tradizione filosofica da Platone e Aristotele fino a Kant e Hegel: nella prospettiva di Deleuze ogni ente è paragonabile a una monade leibniziana che anziché rapportarsi all’essere secondo le modalità della rappresentazione “sintetizza” una quota di intensità o energia (da intendersi metaforicamente, senza riferimento alla fisica contemporanea) che è sempre molteplicità di possibilità. L’elemento qualitativo è particolarmente presente nell’opposizione, di provenienza nietzscheana, tra le “forze forti” e le “forze deboli”.Contro la lettura volgare del pensiero gerarchico di Nietzsche Deleuze fa valere una ben diversa lettura, più metafisica che storiografica: poiché il prospettivismo nietzscheano annulla il concetto di sostanza pensante, soggetto cartesiano, individuo, anche la realtà umana, come quella naturale, risulta leggibile come un campo di forze metafisiche che si affrontano perennemente (visione tragica dell’essere, di origine eraclitea). Una forza è “forte” quando esprime appieno la propria essenza, la propria potenzialità, mentre è “debole” quando non giunge a realizzare appieno la propria natura potenziale.

L’incontro con Félix Guattari e l’Anti-Edipo. Contro la psicanalisi: il desiderio è creazione e non mancanza. Capitalismo e schizofrenia.

Sebbene Deleuze non abbia mai aderito a nessun partito politico, la sua filosofia ha assunto un ruolo paradigmatico nel contesto del pensiero politico della sinistra radicale francese, europea e anche mondiale (negli USA la filosofia di Deleuze è studiatissima nei dipartimenti letterari e artistici). È soprattutto la “seconda filosofia” deleuziana quella che ha suscitato l’entusiasmo dei militanti della “nuova sinistra” (critica nei confronti dei tradizionali partiti comunisti) negli anni successivi alla contestazione del “maggio francese” (1968). Dopo l’incontro con l’antipsichiatra marxista Félix Guattari, la filosofia deleuziana si arricchisce di concetti provenienti dalle più varie discipline, essenzialmente dalla psicoanalisi, dall’antropologia e dalla semiologia. I due amici pensatori scrivono assieme una serie di opere, le più importanti delle quali costituiscono una trilogia intitolata Capitalismo e schizofrenia (Anti-Edipo, 1972, Mille piani, 1988, Che cos’è la filosofia?, 1991): in queste opere Deleuze e Guattari svolgono una sorta di metafisica politica mirata a reinterpretare la natura del potere e dei sistemi socio-economici. La realtà è costituita da “flussi di desiderio”, chiamati anche macchine desideranti – un concetto divenuto popolarissimo negli ambienti militanti di estrema sinistra negli anni ‘70. Questi flussi desideranti si muovono in equilibrio tra la deriva assoluta del senso (la schizofrenia, considerata come un limite ideale e negativo del movimento reale delle cose) e l’imprigionamento repressivo del desiderio. Le istanze emancipative e persino anarchiche di questa interpretazione della realtà umana si basano sulla critica del concetto psicoanalitico di desiderio, considerato come mancanza, privazione, mentre per due autori il desiderio è positività, libertà, creazione.

Creazione di concetti

Nell’ultima opera scritta a quattro mani con Guattari, Che cos’è la filosofia?, Deleuze propone un’immagine “costruttivista” – e intrinsecamente relativistica - della filosofia, definita come attività creativa su tre dimensioni: 1) tracciare il “piano d’immanenza” ossia il contesto filosofico del proprio problema;2) creare concetti, ossia non limitarsi a interpretare concetti altrui ma appropriarsi del materiale filosofico del passato piegandone il senso per i propri fini (Deleuze è nemico di ogni ermeneutica) e inventare nuovi concetti-problemi, definendone le componenti e gli spazi di applicabilità;3) inventare i “personaggi concettuali”, ossia le voci o maschere alle quali tradizionalmente i filosofi hanno affidato i proprio pensieri, nell’ambito della finzione letteraria dei loro scritti (il Socrate di Platone, il Platone di Nietzsche, il Nietzsche di heidegger e così via). È il concetto di “piano di immanenza” a collocare implicitamente Deleuze nell’ambito del relativismo filosofico, anche se in quel particolare sottogruppo di filosofi che non rivendicano (a differenza di Rorty) la positività della relatività di concetti e valori. In maniera abbastanza simile al grande filosofo analitico Robert Nozick (1938-2003, cfr. §…) Deleuze sposa una prospettiva per la quale sarebbe corretto parlare di “assolutismo relativo”: all’interno del proprio perimetro filosofico non sono ammissibili altre prospettive, tuttavia è evidente che ogni filosofo pone la propria prospettiva come quella corretta ed esclusiva. La filosofia risulta così allo stesso tempo un esercizio di libertà creativa quasi assoluta all’interno del proprio sistema (questo è una caratteristica che potrebbe far accomunare Deleuze all’idealismo tedesco) mentre osservando il confronto tra sistemi diversi si assiste a quello che Ricoeur chiamava un “conflitto di interpretazioni”. La filosofia è così un campo di battaglia, un terreno di scontro tra forze filosofiche eterogenee che esprimono diversi punti di vista metafisici.

Giudizi critici

La filosofia di Deleuze ha avuto un grande impatto specialmente negli ambienti artistici (molti musicisti elettronici per esempio si sono ispirati a Deleuze), dove l’enfasi sulla creazione non poteva che trovare una ricezione favorevole. Molto più critico verso Deleuze è stato il mondo accademico, dal quale peraltro Deleuze non è mai uscito, considerandosi a buon diritto null’altro che un professore di filosofia (contro la tendenza abbastanza diffusa a mitizzarne la figura in una specie di eroe del pensiero). Si è infatti criticato lo stile barocco e oscuro di Deleuze, che per illustrare i propri concetti fa uso di molti esempi paradigmatici, più vicini però a delle metafore dal significato incerto; si è anche criticato (ma questo a proposito della maggior parte dei filosofi francesi del Novecento, a partire da Bergson incluso) un uso spregiudicato di concetti scientifici spesso avulsi dal loro giusto contesto, quando non erroneamente interpretati [1]Quello che si può sicuramente dire è che, con tutti i suoi limiti, che sono quelli propri di un’epoca della filosofia europea del Novecento (oggi spesso chiamata “continentale”) la filosofia deleuziana è stata una vera “pop-filosofia”, ossia una filosofia popolare, che ha avuto dei veri e proprio best-seller filosofici come l’Anti-Edipo e che ha fortemente contribuito, nel bene e nel male, quasi realizzando un desiderio di Schopenhauer, a far uscire la filosofia dall’università.

[1] si veda il libro di Sokal e Bricmont, Imposture intellettuali.

Pierre Klossowski tra linguaggio e immagini (2008)

[pubblicato su Venezia Musica e dintorni]

Pierre Klossowski (Parigi 1905-2001), fu scrittore, filosofo, traduttore dell’Eneide, di Hölderlin, Kierkegaard, Nietzsche, Benjamin, Heidegger, Wittgenstein, ma anche pittore e attore cinematografico (tra l’altro in Au hasard Balthasar di Robert Bresson).

Di lontane origini polacche, fratello del pittore Balthus e figlio di pittori, amico di Gide e Rilke, Klossowski è uno dei maggiori intellettuali francesi del Novecento. Partecipa alle avanguardie artistiche degli anni trenta lavorando, tra gli altri, con Bataille (di cui è amico e collaboratore nella rivista Acéphale), Artaud, e Masson. Insieme a Deleuze, Foucault e altri pensatori, è uno dei promotori della reinterpretazione novecentesca di Nietzsche nell’ambito della filosofia francese (Nietzsche e il circolo vizioso, 1969). Ha anche un ruolo importante nell’interpretazione di Sade (Sade prossimo mio, 1947-1967), letto, come Nietzsche, nella prospettiva della «decostruzione» del soggetto susseguente alla «morte di Dio». È degli anni settanta l’incontro con Carmelo Bene, che si avvicina al suo Bafometto, metafisica simbolizzazione del demoniaco idolo dei Templari (il sapere assoluto), senza però mai mettere in scena l’opera.

Le opere di Klossowski sono permeate di un eccentrico immaginario religioso-erotico (studia teologia negli anni dell’occupazione nazista, durante i quali è vicino al Fronte Popolare, poi in contatto con la Resistenza): nella trilogia Le leggi dell'ospitalità (La Revoca dell’Editto di Nantes; Roberta, stasera; Il suggeritore, editi in italiano per SE) e nel Bafometto, i personaggi si ritrovano al centro di sottili perversioni voyeuristiche quando non vittime di sadiche violenze: Eros e Thanatos assumono in Klossowski una valenza teofanica. I suoi romanzi, superficialmente ascrivibili a un certo genere di letteratura «pornografica» di stile surrealista, elaborano (l’osservazione è di Deleuze) la figura della Coppia come dispositivo concettuale nelle cui pieghe prospettiche l’identità dell’individuo risulta dissolversi.

Il fatto che nel fornire la prima traduzione francese del Tractatus di Wittgenstein Klossowski cada in errore nel rendere con tableau («quadro») la parola tedesca bild (nel Tractatus: «immagine logica»), sembra confermare la coappartenenza, nella sua elaborazione, di parola e immagine, secondo il giudizio di Gilles Deleuze: «L’opera di Klossowski è costruita su un sorprendente parallelismo tra il corpo e il linguaggio». Il corpo è incarnazione visibile del linguaggio invisibile che, nella metafisica occidentale, è Dio.