I filosofi e la morte (Roman nouveau, 35)

Riprendendo probabilmente Epicuro, e anticipando Sartre, nel Tractatus Logico-philosophicus Wittgenstein dice: “La morte non è evento della vita. La morte non si vive” (Tractatus, 6.4311). Chiunque abbia vissuto un lutto importante dovrebbe sapere che questo è uno dei tentativi consolatori della filosofia meno riusciti di tutti i tempi, perché il ragionamento vale solo – posto che valga – per la propria morte. Ma se a morire è un altro? Se a morire, nella fattispecie, è il proprio amatissimo padre?

Su questo punto il padre della psicoanalisi sembra avere visto decisamente meglio di quegli algidi filosofi, ossia Epicuro, Sartre e Wittgenstein (faccio notare en passant che nessuno dei tre è diventato padre, a differenza di Freud).

E infatti, in generale, dopo la morte di mio padre la filosofia mi risultò all'improvviso dolorosamente inutile, come se mi rendessi conto di essermi sempre ingannato sul potere salvifico del pensiero filosofico.

Cercare consolazione filosofica per la morte nella filosofia di Badiou, per esempio, è un'impresa disperata. Per Badiou la morte non ci riguarda, riguarda soltanto il nostro corpo, l'animale che c'è in noi, quell'involucro materiale di passioni, desideri, opinioni, che non può che scomparire in quanto essenzialmente temporale, caduco, solo parzialmente vero e in grandissima parte falso e irrilevante sub specie aeternitatis, come diceva Spinoza. Badiou è un anti-vitalista: la vera vita non può essere per lui altro che la vita eterna del Soggetto, che esiste solo quando si segue una Verità (cfr. Concetti badiousiani). Per questo lui ha ben ragione a definirsi platonico: Platone destinava all'anima umana, affine alle Idee o Forme, l'eternità che le competeva oltre qualsiasi nostalgia della vita terrena e delle nostre limitate miserie mortali. Ecco perché Nietzsche odiava Platone ed ecco perché Badiou non apprezza un granché Nietzsche, e nemmeno Deleuze e Foucault, in quanto nietzscheani.

E nemmeno io, nonostante fossi deleuziano, apprezzavo molto Nietzsche Foucault e Deleuze su questo punto. Il punto della morte. 

Fin da quando avevo iniziato a studiare Deleuze, durante il mio Erasmus a Strasburgo, il suo pensiero in fatto di morte mi era risultato estremamente oscuro. Tutta la sua filosofia, a dire il vero, era alquanto oscura ma il suo pensiero sulla morte lo era in modo particolare.

Deleuze parla di morte soprattutto in Logica del senso, tributando a Blanchot di avere detto le cose fondamentali:

la morte è a un tempo ciò che è in un rapporto estremo o definitivo con me e con il mio corpo, ciò che è fondato in me, ma anche ciò che è senza rapporto con me, l'incorporeo e l’infinito, l’impersonale, ciò che è fondato soltanto in se stesso.

Deleuze inserisce nella morte ciò che i dialettici chiamano una contraddizione: la morte mi appartiene propriamente e mi è radicalmente estranea. La contraddizione è una figura fondamentale del pensiero deleuziano, anche se lui la chiama “sintesi disgiuntiva”, un sintagma ossimorico ripreso da Kant. Di fatto si tratta della sintesi hegeliana, che unisce A e non-A in un superiore A’=B che toglie-e-conserva (Aufhebt) sia A che non-A. La duplicità inconciliabile dell'evento si manifesta in due modi:

Da un lato, la parte dell’evento che si realizza e si compie; dall’altro, “la parte dell’evento che il suo compimento non può realizzare.” Vi sono dunque due compimenti, i quali sono come l’effettuazione e la contro-effettuazione. Ed è per questo che la morte e la ferita non sono un evento come gli altri. Ogni evento è come la morte, doppio e impersonale nel suo doppio.

La morte, oltre che doppia, è qui detta incorporea, infinita, impersonale. Sono concetti che vanno ben chiarificati, se si vuole capire che cosa pensa Deleuze della morte. L'incorporeo deleuziano è il concetto stoico: gli stoici credevano che tutto fosse materiale tranne i cosiddetti incorporei (vuoto, tempo, luogo, significato). Gli incorporei stoico-deleuziani “Non sono sostantivi o aggettivi, ma verbi”, quindi, per capirci, anziché dire “la morte”, ipostatizzando, sostanzializzando, personificando, dovremmo magari dire “il morire”. Magari.

Riguardo all'infinito, poi, avevo trovato in Badiou un pensiero non romantico-intuitivo dell'infinito, pensato come insieme infinito cantoriano: sentirmi dire da Deleuze che la morte è infinito mi sembrava un pensiero oltremodo folcloristico per non dire insensato.

E veniamo all'impersonale, che è forse l'aspetto che mi interessava di più. Sempre Blanchot dice: 

Essa è l’abisso del presente, il tempo senza presente con il quale non ho rapporto, ciò verso cui non posso lanciarmi, poiché in essa io non muoio, sono decaduto dal potere di morire, in essa si muore, non si cessa e non si finisce di morire.

E Deleuze:

Quanto questo si differisce da quello della banalità quotidiana. È il si delle singolarità impersonali e preindividuali, il si dell’evento puro in cui egli muore come piove [il pleut]. Lo splendore del si è quello dell’evento stesso o della quarta persona. Ed è perciò che non vi sono eventi privati e altri collettivi; come non vi è individuale e universale, e non vi sono particolarità e generalità. Tutto è singolare e perciò collettivo e privato a un tempo, particolare e generale, né individuale né universale.

Che confusione! E non solo grammaticale, come direbbero i wittgensteiniani: a parte il fatto che in italiano non funziona, Deleuze voleva farmi credere che si possa dire “muore” come si dice “piove”? E perché mai? Che vantaggio si avrebbe per il pensiero a dire che “muore” anziché che qualcuno muore, all'occasione un mio caro o io stesso? Che garanzie mi dai, caro Deleuze? A che cosa serve questo tuo modo di pensare per un giovane come me? Mi veniva in mente ciò che disse Kostas Axelos, professore e amico di Deleuze, alla pubblicazione dell'Anti-Edipo: “tu, rispettabile professore francese, bravo sposo, eccellente padre di due bei bambini, amico fedele (...), vorresti che i tuoi allievi e i tuoi figli seguissero nella loro "vita reale" la strada della tua vita o per esempio quella di Artaud, a cui tanti scrittori si richiamano?”

Dopo questa frase Deleuze non cercò mai più Axelos.

Anche Badiou, tra l'altro, criticava il concetto deleuziano di morte: se per Deleuze la morte è l'evento per eccellenza, per Badiou un evento non ha nulla a che spartire con il negativo, la morte, la distruzione: esso è incorporea verità.

Badiou mi sembrava molto più sano di Deleuze sotto il rispetto della morte.

Digressione sull’inconscio (Roman nouveau, 32bis)

Digressione sull’inconscio

Mi rendo conto che finora non ho parlato molto del concetto di inconscio, ma noi deleuziani siamo fatti così: con l’inconscio abbiamo un rapporto strano, di odio-amore. Innanzitutto è chiaro che dicendo “l’inconscio” sembra che io presupponga la sua esistenza, ma non è affatto così. L'inconscio non è una cosa, una parte della mente, bensì un dispositivo. Dispositivo è la parola che usano Foucault e Deleuze, e i filosofi come Agamben che da quegli autori dipendono strettamente. Anche in Heidegger c'è il “Gestell”, che Vattimo traduce come “Im-pianto”, ma è una cosa un po' diversa perché si riferisce all'Essere nel suo insieme, al modo in cui esso Essere si dà, si dis-vela in epoche della sua storia (dell'Essere), l'ultima delle quali sembrerebbe essere quella della metafisica, che si estende grossomodo da Platone a Nietzsche.

L'inconscio è un dispositivo psichico ma anche fisico, per noi deleuziani. Sul piano metafisico, Deleuze è un filosofo monista, un filosofo del'Uno-tutto, come del resto lo ha ben dipinto Badiou nel suo Deleuze. Il clamore dell'Essere.

A guardar bene Deleuze si potrebbe anche considerare un filosofo panpsichista, ossia per lui tutto l’Essere è animato, e preso in un circuito di contrazione e distensione da cui derivano le diverse vibrazioni del mlteplic reale.

In ogni caso l'inconscio è per Deleuze un modo di produzione della realtà. Ho già detto che per Deleuze (e Guattari), in contrasto con quella che loro chiamano concezione idealista del desiderio, il desiderio è creazione e non mancanza, vuoto da riempire. Ora devo aggiungere che per Deleuze (e Guattari) l’inconscio è acefalo, ossia: a-soggettivo. L’inconscio, cioè, non è il sapere inaccessibile del soggetto che non sa di sapere, come per Freud e Lacan, bensì un campo trascendentale di produzione schizofrenica automatica.

(continua...)

Lacan ha rotto i coglioni (da Fools, Frauds and Firebrands di Roger Scruton)

Lacan è stato descritto da Raymond Tallis come "lo strizzacervelli venuto dall'inferno", parole che caratterizzano in modo adeguato la pratica di uno psicoanalista che poteva vedere dieci clienti in un'ora, a volte assistito dal suo barbiere, sarto o pedicurista e la cui idea di cura era quella di insegnare ai pazienti a parlare, pensare e sentire nello stesso linguaggio paranoico del proprio medico. Ma forse non dovremmo essere troppo duri con Lacan da questo punto di vista. Le persone diventano famose come psicoanalisti non per i loro successi terapeutici (forse non ce ne sono), ma per le loro idee. E la fama di un'idea nasce dalla sua influenza, non dalla sua verità. Lo stesso valeva per Freud, Jung e Adler; così è stato per Klein, Binswanger, Lacan e molti altri.

L'inconscio, ha scritto Lacan, è strutturato come un linguaggio. Ed egli ha cominciato a interpretare questo linguaggio prendendo a prestito termini della linguistica saussuriana, insieme all'idea dell'Altro, come l'aveva trovata in Kojève. Ha anche disseminato i suoi scritti e le sue lezioni di gergo matematico, tratto da teorie che non si curava capire, ma cui si riferiva aleatoriamente come "matemi",  per analogia con i fonemi e i morfemi in cui i linguisti dividono le parti funzionali linguaggio. (Con una mossa simile, Lévi-Strauss più o meno nello stesso tempo introdusse il 'mitema' e Derrida il 'filosofema', un uso che era stato anticipato da Schelling).

C'è, suggerisce Lacan, un grande Altro (A maiuscola per "Autre"), che è la sfida presentata al sé dal non-sé. Questo grande Altro insegue il mondo percepito con il pensiero di un potere dominante e di controllo - un potere che allo stesso tempo cerchiamo e fuggiamo. C'è anche il piccolo altro (a minuscola per "autre") che non è veramente distinto dal sé, ma è la cosa vista nello specchio durante quella fase di sviluppo che Lacan chiama lo "stadio dello specchio ", quando il bambino apparentemente si è riconosciuto nello specchio e dice 'ah-ha!'. Questo è il punto di riconoscimento, quando l'infante incontra prima l'oggetto = 'a', che in qualche modo -  che ritengo impossibile decifrare - indica sia il desiderio che la sua assenza. (Si noti, però - anche se Lacan caratteristicamente non lo fa - che i bambini ciechi diventano abili nella pratica di distinguere sé dagli altri alla stessa età dei bambini vedenti).

La fase dello specchio fornisce all'infanzia un'idea illusoria (e breve) del Sé, come un onnipotente altro nel mondo degli altri. Ma questo sé è presto schiacciato dal grande Altro, un personaggio basato sullo scenario del seno buono/cattivo, poliziotto buono/poliziotto cattivo inventato da Melanie Klein. Nel corso dell'esposizione delle tragiche conseguenze di questo incontro, Lacan si presenta con intuizioni sorprendenti, spesso ripetute senza spiegazioni dai suoi discepoli, come se avessero cambiato il corso della storia intellettuale. Una in particolare viene continuamente ripetuta: «non c'è relazione sessuale», un'osservazione interessante proveniente da un seduttore seriale da cui nessuna donna, nemmeno le sue analizzanti, era sicura.

(traduzione in fieri, continua...)

Concetti periodici, 1

PULSIONE DI MORTE

Quali basi scientifiche ha il concetto freudiano? Ripartire da Al di là del principio di piacere.
Che ne dice la neuropsicoanalisi?

Roman nouveau, 3

Il risultato di questo processo, che si avvicina sempre più al completo fallimento della lotta difensiva iniziale, è un Io straordinariamente limitato, e costretto a cercare nei sintomi i propri soddisfacimenti. (Sigmund Freud)

Che senso ha la vita di una persona? È una domanda assurda, spesso non ce la poniamo che troppo tardi, quando questa persona non c’è più, o quando quasi già non la ricordiamo. Viviamo il flusso dell'esistenza e ci barcameniamo tra gli eventi e le cose che compongono la nostra quotidianità: rifacciamo il letto, cuciniamo la pappa per il bambino, suoniamo il piano, leggiamo qualche pagina di un libro noioso, eccetera. E poi, zac, a un certo punto quando meno ce l'aspettiamo succede qualcosa. Qualcosa di terribile che ci fa cambiare prospettiva su tutto. Qualcosa che ci lascia senza fiato, distrutti, schiacciati, esausti e sporchi, dimentichi di tutto quello che prima era l’orizzonte della nostra speranza. 

La morte giunge nelle nostre vite e è sempre un uragano contro il quale nessun allarme vale. Fluttuiamo ignari in una vastità terribile. Siamo fuscelli nell’oceano, strappati da un albero di cui non ricordiamo nulla. O come dice Freud: noi non siamo padroni a casa nostra. (D'accordo, ma vorremmo almeno capire perché l'affitto è tanto caro.)

Quando mio padre è morto ho subito sentito l'esigenza di trasformare la sua morte in narrazione. A quel tempo non sapevo che è un'esigenza del nostro cervello, la narrazione.

Appunti130419 (Russell e la forma logica)

Anche Russell dovrebbe essere inserito nella "scuola del sospetto" (Ricoeur), insieme a Marx, Nietzsche e Freud: la scoperta della forma logica introduce infatti il sospetto che il linguaggio ci ci inganni.