Ostacolo (Roman Nouveau, 36)

Sono dunque giunto al cuore del mio racconto, eppure qualcosa mi trattiene dall’avanzare. Qualcosa di temibile, che è certo terrore di rivivere la morte di mio padre ma anche una specie di autodifesa interna allo scrivere, come se narrare ciò che più mi importa potesse dimostrarmi che in realtà non è qualcosa di così importante. Ho paura di scoprire improvvisamente la pochezza del mio punto di vista, l’insignificanza del mio piccolo io che ancora piange la morte del padre, ho paura di scoprire che la sua morte non solo non ha alcun senso ma non è nemmeno raccontabile.

Mi trovo qui di fronte alla questione del senso, su cui sono stato profondamente tormentato da Ludwig Wittgenstein, quando lo lessi al mio primo anno di università:

"ll senso del mondo dev'essere fuori di esso. Nel mondo tutto è come è, e tutto avviene come avviene; non v'è in esso alcun valore – né, se vi fosse, avrebbe un valore. Se un valore che ha valore v'è, dev'esser fuori d'ogni avvenire ed essere-cosí. Infatti ogni avvenire ed essere-cosí è accidentale. Ciò che li rende non-accidentali non può essere nel mondo, ché altrimenti sarebbe, a sua volta, accidentale. Dev'essere fuori del mondo." (Tractatus logico-philosophicus, 6.41)

Che il senso del mondo sia fuori di esso significa che è ineffabile. E dunque, se è ineffabile, di che sto a parlare? 

“Su ciò di cui non si può parlare si deve tacere”, conclude lo stesso Wittgenstein alla fine del Tractatus (esponendo la più famosa contraddizione filosofica del ventesimo secolo, poiché il suo libro parla proprio di ciò di cui non si potrebbe, secondo lui).

Ma Jacques Derrida ed Ermanno Bencivenga hanno dato due diverse risposte a Wittgenstein che mi spronano a proseguire.

Derrida: "Ciò che non può essere detto, non bisogna soprattutto tacerlo, ma bisogna scriverlo." (La carte postale, p. 209)

Ed Ermanno Bencivenga: “Solo di ciò di cui non si può parlare non si deve tacere” (Teoria del linguaggio e della mente, 8).

Se Bencivenga chiaramente esagera senza motivo, Derrida mi rassicura sul fatto che ho ragione di scrivere.

I filosofi e la morte (Roman nouveau, 35)

Riprendendo probabilmente Epicuro, e anticipando Sartre, nel Tractatus Logico-philosophicus Wittgenstein dice: “La morte non è evento della vita. La morte non si vive” (Tractatus, 6.4311). Chiunque abbia vissuto un lutto importante dovrebbe sapere che questo è uno dei tentativi consolatori della filosofia meno riusciti di tutti i tempi, perché il ragionamento vale solo – posto che valga – per la propria morte. Ma se a morire è un altro? Se a morire, nella fattispecie, è il proprio amatissimo padre?

Su questo punto il padre della psicoanalisi sembra avere visto decisamente meglio di quegli algidi filosofi, ossia Epicuro, Sartre e Wittgenstein (faccio notare en passant che nessuno dei tre è diventato padre, a differenza di Freud).

E infatti, in generale, dopo la morte di mio padre la filosofia mi risultò all'improvviso dolorosamente inutile, come se mi rendessi conto di essermi sempre ingannato sul potere salvifico del pensiero filosofico.

Cercare consolazione filosofica per la morte nella filosofia di Badiou, per esempio, è un'impresa disperata. Per Badiou la morte non ci riguarda, riguarda soltanto il nostro corpo, l'animale che c'è in noi, quell'involucro materiale di passioni, desideri, opinioni, che non può che scomparire in quanto essenzialmente temporale, caduco, solo parzialmente vero e in grandissima parte falso e irrilevante sub specie aeternitatis, come diceva Spinoza. Badiou è un anti-vitalista: la vera vita non può essere per lui altro che la vita eterna del Soggetto, che esiste solo quando si segue una Verità (cfr. Concetti badiousiani). Per questo lui ha ben ragione a definirsi platonico: Platone destinava all'anima umana, affine alle Idee o Forme, l'eternità che le competeva oltre qualsiasi nostalgia della vita terrena e delle nostre limitate miserie mortali. Ecco perché Nietzsche odiava Platone ed ecco perché Badiou non apprezza un granché Nietzsche, e nemmeno Deleuze e Foucault, in quanto nietzscheani.

E nemmeno io, nonostante fossi deleuziano, apprezzavo molto Nietzsche Foucault e Deleuze su questo punto. Il punto della morte. 

Fin da quando avevo iniziato a studiare Deleuze, durante il mio Erasmus a Strasburgo, il suo pensiero in fatto di morte mi era risultato estremamente oscuro. Tutta la sua filosofia, a dire il vero, era alquanto oscura ma il suo pensiero sulla morte lo era in modo particolare.

Deleuze parla di morte soprattutto in Logica del senso, tributando a Blanchot di avere detto le cose fondamentali:

la morte è a un tempo ciò che è in un rapporto estremo o definitivo con me e con il mio corpo, ciò che è fondato in me, ma anche ciò che è senza rapporto con me, l'incorporeo e l’infinito, l’impersonale, ciò che è fondato soltanto in se stesso.

Deleuze inserisce nella morte ciò che i dialettici chiamano una contraddizione: la morte mi appartiene propriamente e mi è radicalmente estranea. La contraddizione è una figura fondamentale del pensiero deleuziano, anche se lui la chiama “sintesi disgiuntiva”, un sintagma ossimorico ripreso da Kant. Di fatto si tratta della sintesi hegeliana, che unisce A e non-A in un superiore A’=B che toglie-e-conserva (Aufhebt) sia A che non-A. La duplicità inconciliabile dell'evento si manifesta in due modi:

Da un lato, la parte dell’evento che si realizza e si compie; dall’altro, “la parte dell’evento che il suo compimento non può realizzare.” Vi sono dunque due compimenti, i quali sono come l’effettuazione e la contro-effettuazione. Ed è per questo che la morte e la ferita non sono un evento come gli altri. Ogni evento è come la morte, doppio e impersonale nel suo doppio.

La morte, oltre che doppia, è qui detta incorporea, infinita, impersonale. Sono concetti che vanno ben chiarificati, se si vuole capire che cosa pensa Deleuze della morte. L'incorporeo deleuziano è il concetto stoico: gli stoici credevano che tutto fosse materiale tranne i cosiddetti incorporei (vuoto, tempo, luogo, significato). Gli incorporei stoico-deleuziani “Non sono sostantivi o aggettivi, ma verbi”, quindi, per capirci, anziché dire “la morte”, ipostatizzando, sostanzializzando, personificando, dovremmo magari dire “il morire”. Magari.

Riguardo all'infinito, poi, avevo trovato in Badiou un pensiero non romantico-intuitivo dell'infinito, pensato come insieme infinito cantoriano: sentirmi dire da Deleuze che la morte è infinito mi sembrava un pensiero oltremodo folcloristico per non dire insensato.

E veniamo all'impersonale, che è forse l'aspetto che mi interessava di più. Sempre Blanchot dice: 

Essa è l’abisso del presente, il tempo senza presente con il quale non ho rapporto, ciò verso cui non posso lanciarmi, poiché in essa io non muoio, sono decaduto dal potere di morire, in essa si muore, non si cessa e non si finisce di morire.

E Deleuze:

Quanto questo si differisce da quello della banalità quotidiana. È il si delle singolarità impersonali e preindividuali, il si dell’evento puro in cui egli muore come piove [il pleut]. Lo splendore del si è quello dell’evento stesso o della quarta persona. Ed è perciò che non vi sono eventi privati e altri collettivi; come non vi è individuale e universale, e non vi sono particolarità e generalità. Tutto è singolare e perciò collettivo e privato a un tempo, particolare e generale, né individuale né universale.

Che confusione! E non solo grammaticale, come direbbero i wittgensteiniani: a parte il fatto che in italiano non funziona, Deleuze voleva farmi credere che si possa dire “muore” come si dice “piove”? E perché mai? Che vantaggio si avrebbe per il pensiero a dire che “muore” anziché che qualcuno muore, all'occasione un mio caro o io stesso? Che garanzie mi dai, caro Deleuze? A che cosa serve questo tuo modo di pensare per un giovane come me? Mi veniva in mente ciò che disse Kostas Axelos, professore e amico di Deleuze, alla pubblicazione dell'Anti-Edipo: “tu, rispettabile professore francese, bravo sposo, eccellente padre di due bei bambini, amico fedele (...), vorresti che i tuoi allievi e i tuoi figli seguissero nella loro "vita reale" la strada della tua vita o per esempio quella di Artaud, a cui tanti scrittori si richiamano?”

Dopo questa frase Deleuze non cercò mai più Axelos.

Anche Badiou, tra l'altro, criticava il concetto deleuziano di morte: se per Deleuze la morte è l'evento per eccellenza, per Badiou un evento non ha nulla a che spartire con il negativo, la morte, la distruzione: esso è incorporea verità.

Badiou mi sembrava molto più sano di Deleuze sotto il rispetto della morte.

Leggere/pensare (Intuizione 44)

Quando ho iniziato a studiare filosofia credevo che il problema fosse solo leggere, i testi sacri, quanto più possibile, leggere il Testo Generale.
Poi ho iniziato a pensare che il problema fosse solo pensare correttamente (Wittgenstein non conosceva Hegel).
Ora ho capito che si tratta di pensare correttamente leggendo tutto ciò che va letto (il che esclude molti testi che pensavo di dover leggere in quanto "filosofici" o filosoficamente rilevanti).

Il collegio Ghislieri (Roman nouveau, 2)

Il collegio Ghislieri

La mia tesi in effetti faceva schifo, ma non è che io fossi uno studente universitario dei peggiori. Dopo il liceo ero entrato per concorso allo storico Collegio Ghislieri di Pavia, dove occorreva mantenere la media annuale del ventisette e dare tutti gli esami previsti dal proprio piano di studi. Così avevo fatto, anche se non ero certo uno studente eccellente: nessun professore mi fece mai i complimenti né dimostrò interesse verso di me, anzi l'antropologo Fabietti mi disse, dopo quello che fu il mio secondo esame di filosofia, che se fossi diventato più preciso ciò avrebbe giovato ai miei risultati.

Del resto anche la maestra di prima elementare mi aveva fatto piangere scrivendomi PASTICCIONE alla fine di un tema sui vulcani che io ritenevo bellissimo. C’erano anche i disegni dei vulcani.

Sicché avevo fatto il mio percorso universitario isolandomi sostanzialmente in un narcisistico e melanconico orgoglio, a metà tra la convinzione di essere un fallito e quella di essere un incompreso. L'orgoglio era accresciuto dalla mia dedizione ai filosofi francesi contemporanei, ancora poco conosciuti in quel di Pavia, dove vigeva una koiné heideggeriano-wittgensteiniana, miscelata con Merleau-Ponty.

Ma al Collegio Ghislieri avevo fatto ben altro che studiare. Avevo iniziato ad avere amici, a bere vino, ad amare le ragazze. Su quest'ultimo punto occorrerebbero mille precisazioni, perché non ebbi una vera fidanzata fino al mio terzo anno là dentro: tuttavia è certo che, provenendo da una condizione di miseria affettiva accumulata durante gli anni di liceo a Bra, mi avvicinai abbastanza rapidamente a una condizione di quasi normalità amorosa.

Al Collegio Ghislieri conobbi anche quelli che rimasero poi gli amici della mia vita, e insieme a loro bevvi moltissimi litri di vino scadente. Alle feste organizzate tra di noi, quand’ero matricola avevo il compito di acquistare il vino al supermercato, e siccome nessuno mi dava delle dritte tornavo spesso con il bottiglione da cinque litri contenente i peggiori e più velenosi vini in circolazione. Erano gli anni del vino al metanolo, e alla fine delle feste talvolta l'ubriachezza mi dava un'impressione di cecità.

Del resto lo studio della filosofia era per me un approdo tardivo e tormentato. Al liceo avevo avuto un pessimo professore e i miei gusti intellettuali si erano indirizzati verso gli orizzonti di pensiero dischiusi da autori come Bateson, Varela, Hofstadter, Xenakis, la cibernetica e l'intelligenza artificiale. Poiché mio padre, però, mi aveva imposto di scegliere tra ingegneria, giurisprudenza ed economia e commercio, avevo tentato di optare per quelle facoltà: superato il test d'ingresso al politecnico di Torino lo avevo frequentato per cinque giorni, fino alla notizia di avere vinto un posto al Collegio Ghislieri di Pavia. Lì entrai per studiare economia, salvo cambiare immediatamente facoltà iscrivendomi a giurisprudenza. L'anno di studi giuridici si accompagnò a grandi sofferenze, perché non mi bastava condividere lo studio del diritto con gente come Flaubert, Stravinsky, Kandinsky, Volponi e Nono per sentirmi giustificato a memorizzare logiche astruse e articoli di legge. Oltrettutto, in Collegio avevo conosciuto Valeria e Diego, due studenti di filosofia miei coetanei: mi sembravano due geni, mi pareva che i loro pensieri fossero fuori dal comune, non solo per il loro contenuto ma anche per la forma e lo stile, e durante un intero anno lottai per convincermi che anche io dovevo studiare la filosofia, perché solo la filosofia mi avrebbe potuto permettere di entrare in una dimensione di senso più profonda.

“Mamma – dissi un giorno durante un breve ritorno a casa – ho capito perché non posso continuare a studiare giurisprudenza: a me importa LA VERITÀ!”. Stavo studiando l'Introduzione a Heidegger di Vattimo, e la questione della verità doveva avermi dato alla testa. Quando poi mi iscrissi a filosofia, mi scontrai subito con la difficoltà di testi di un genere che non avevo mai incontrato prima (conoscevo soltanto un po' di Wittgenstein, che non avevo capito) e rapidamente dovetti confessare a me stesso che non ero tagliato per la filosofia. Ma che importava? Oramai, al secondo anno di Collegio, mi ero innamorato più volte, mi ero ubriacato parecchio, avevo cercato goffamente di sedurre alcune fidanzate dei miei amici, ed erano quindi in ballo questioni ben più importanti della facoltà universitaria, come il senso della vita, l'amore, l'odio, la gelosia e la morte.

Si capisce insomma agevolmente che al Collegio Ghislieri mi occupai perlopiù di cose diverse dallo studio dei filosofi francesi contemporanei, per quanto questi mi sembrassero profondissimi e necessari. Nulla di strano, dunque, se alla fine la mia tesi di laurea su L'ontologia della rappresentazione nella filosofia di Gilles Deleuze era davvero assai scadente.

Rileggendola adesso confesso che non si capisce quasi nulla di ciò che intendevo dire. Mi domando anzi come abbiano potuto permettermi di laurearmi.

Concetti periodici, 2

FASCISMO

In epoca di populismi si assiste a una decostruzione corriva del concetto di fascismo, che non è più percepito storicamene ma soltanto come etichetta strumentale.
Non si può rinunciare all'ancoramento storico (il fascismo novecentesco responsabile della guerra, contro qualunque revisionismo) ma bisogna distillare una teoria filosofica del (neo)fascismo.

Partire dall'articolo di U. Eco sul fascismo eterno, nel quale si propone una definizione aconcettuale, nei termini opportuni delle wittgensteiniane somiglianze di famiglia. Il vantaggio è che si potranno ritrovare delle somiglianze con il capitalismo neoliberista, i cui sostenitori si considerano antifascisti. L'obiezione inversa, secondo cui anche il comunismo dittatoriale sarebbe una forma di fascismo non regge concettualmente: il totalitarismo comunista ha radici ideologiche ben diverse.

Benjamin e Adorno sono ancora utilizzabili? Jesi mi pare troppo vincolato al (neo)fascismo storico, oltre che culturale.

Idee di epitaffi per la mia lapide, 2

"Dite loro che ho avuto una vita meravigliosa", come disse Wittgenstein.

Appunti su Lacan (e Badiou e Deleuze)

(24 giugno)

Il linguaggio ci fa parlare con quella materia che siamo, in quanto soggetti, non è difficile capirlo.

[5 luglio: secondo Badiou il "materialismo democratico" afferma che "non esiste altro all'infuori dei corpi e dei linguaggi"]

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(26 giugno)

La disidentificazione perseguita nell'analisi lacaniana: è molto deleuziana.

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Non ho mai preso sul serio l'Altro lacaniano. Per un attimo invece sono riuscito a capire che cosa sia in gioco.

Corretto dire che sia lo stesso di ciò che Deleuze e Foucault chiamano Fuori? Fuori indica linguisticamente qualcosa di inanimato, Altro allude a un vivente, per quanto non-vivente.

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Enfasi lacaniana sulla seconda morte: necessaria? Perché non pensarla come neutralizzazione di altro tipo (zen)? Inevitabilmente il significato di "morte" è immediatamente più significativo.

PS: è la depressione che mi ha (ri)condotto a Lacan, a partire da un libretto che avevo quasi scagliato via con furore: L'ombra della vita, di Franco Lolli. Vi si parla di depressione come "viltà etica", in un senso che allora avevo banalizzato, ma che ora riesco a tollerare e interpretare seriamente.

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(3 luglio)

Davvero ci ho impiegato anni per capire che il Nom du Père è il cognome? Possibile che non me ne fossi mai accorto prima? Eppure il francese lo conosco, e so benissimo che "nom" significa cognome.

Forse non mi interessava la questione? Da quando lessi l'Antiedipo nel 1995 abbandonai ogni tentativo di capire Lacan. Oppure avevo rimosso la questione.

In ogni caso questa storia del nome-del-padre mi sembra una fesseria.

Altra cosa ben poco convincente: che il fallo sia il simbolo del simbolico, ossia del senso, e che il senso sia l'oscillazione tra senso e non-senso. Ma di che senso parla? Confonde "senso" nel senso logico-linguistico di Frege e "senso" nel senso di "meaning of life"?

La questione del "senso della vita" ha due sole soluzioni sensate: quella del Tractatus di Wittgenstein (tacerne) e quella dei Monty Python (riderne e farne ridere). A guardar bene, non sono due soluzioni incompatibili.

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(4 luglio)

Nella teoria di Lacan mi sembra mancare totalmente uno spazio per la narratività: tutto è strutturale, fisso, morto, estatico, mistico.
Il soggetto tra-le-due-morti, Edipo a Colono, lamella, è un non-soggetto, almeno nel senso in cui sembra desiderabile parlare di "soggetto". Allora perché mai bisogna protrarre la metafora del soggetto? Ne va della verità, direbbe un lacaniano. Ma questa "verità" di cui parlano i lacaniani non ha nulla a che vedere con la verità della tradizione filosofica: è una verità più vicina a quella qualitativa dell'ermeneutica, verità come senso.
Ma il senso è indicibile, Wittgenstein ha perfettamente ragione: esso mostra sé come il "che-è", la fattità delle cose. Se ne può parlare soltanto "componendo", ossia praticando una filosofia rapsodica à la Ludwig oppure l'arte (che - come dice Chomsky con sentenza perfettamente wittgensteiniana - ci dirà probabilmente sempre di più sulla natura umana [leggi "senso"] di quanto non farà mai la scienza).

***

(6 luglio)

Questa fesseria del soggetto, ossia il senso, o la verità. Con i quattro tipi di soggetti e i relativi tipi di discorso: come se i discorsi potessero enumerarsi e catalogarsi, come se i giochi linguistici si potessero categorizzare in base alla loro struttura anziché osservare e comprendere secondo la loro forma-di-vita (confrontare Lyotard).

Anche qui contrapporre Wittgenstein: “il soggetto che pensa, immagina, non v'è. … (5.631). Il soggetto non appartiene al mondo ma è un limite del mondo (5.632)”.

Badiou è più logico di Lacan e rende il soggetto qualcosa di completamente irriducibile tanto all'individuo quanto alla comunità: soggetto è pura fedeltà procedurale a un evento/verità.

TUTTAVIA: l'ansia per la struttura (assente, diceva Eco) è nobile, è pulsione ad articolare la comprensione. Specialmente la comprensione della verità (del senso).
Perché la scienza può rispondere meglio a quest'ansia? Perché si fonda su un concetto operativo di verità (questo, Badiou lo sa benissimo mentre Lacan non vuole prenderne atto. Nemmeno Deleuze, in fondo).

[Essere e soggetto: a me pare (è sempre parso) questo il Due su cui incentrare l'attività filosofica.
L'essere che appare attraverso i dispositivi matematici della scienza, e il soggetto che si sveglia quotidianamente al mattino, con un sacco di da farsi.]

***

(8 luglio)

Guarda caso, L'Oeuvre claire di Jean Claude Milner termina proprio col confronto di Lacan con Wittgenstein... Ma da come presenta il succo del Tractatus secondo lui ho il dubbio che non ne abbia capito molto.
Dice che per W il senso si mostrerebbe in "tableaux". E mi sovviene che Klossowsky fu il primo traduttore francese del Tractatus, e che sbagliò della grossa a rendere Bild (= "immagine logica") con "tableau".
Vuoi vedere che Milner, che pure è uno intelligente, è rimasto alla vecchia traduzione e non ha mai capito l'errore?
(Ossia: il senso si mostra in qualunque forma di espressione adeguata, a partire dal linguaggio comune, in maniera esemplare).

***

(11 luglio)

Invece nelle pagine successive Milner cita la traduzione di Granger, dunque non so spiegare la sua confusione a proposito dei "tableaux".
Le tavole di verità mostrano la verità, appunto, delle proposizioni elementari e complesse. Ma la verità non è il senso. Ciò che dice Milner è semplicemente una confusione, molto lacaniana, tra senso e verità (forse anche gli ermeneuti cascano in una simile confusione).
Una proposizione può avere senso ed essere falsa.
Le tavole di verità non mostrano il senso, che invece si mostra nell'essere stesso degli enti - per usare un concetto non wittgensteiniano - e nel linguaggio sensato (proposizioni empiriche e scientifiche).


Bibliografia ripassata per la bisogna:

Milner, J.-C.,  L'oeuvre claire, Seuil
Tarizzo,D., Introduzione a Lacan, Laterza

La doctrine deleuzienne des concepts philosophiques (un pezzo di mémoire de DEA?)

La doctrine deleuzienne des concepts philosophiques a été exposée de façon complète en Deleuze & Guattari 1995: il s’agit d’une théorie ouvertement métaphysique, d’une métaphysique préscriptive qui a été assez critiquée semblant ne pas se confronter avec la science et la logique contemporaine1. Cette théorie des concepts oppose nettement les concepts philosophiques aux pseudo-concepts de la science (les fonctifs) de la logique (prospects) et de l’art (percepts et affects), au point qu’elle doit bien apparaître comme

"un exemple particulièrement caractéristique et en même temps extrème de ce type de croyance “philosophante” (...) qui nous dit que les philosophes créent des concepts qui sont de leurs exclusive propriété.

Deleuze et Guattari appartiennent en effet à ces philosophes qui] diront que ce que les psychologues peuvent dire à propos des concepts ne les intèresse pas (ils ont même la tendence à penser que les concepts sont des créatures purement philosophiques)"2.

Le style philosophique est le dynamisme métaphorique propre aux concepts (philosophiques). Qu’il s’agisse de métaphore est certain, même si Deleuze, pour seconder les exigence du matérialisme spiritualiste3 qui informe sa pensée, tend à nier l’existence de la dimension métaphorique, atteignant sans doute les jugements de Wittgenstein et Lacan sur l’inexistence réelle du métalangage. Les concepts sont des entités immatérielles, donc ils ne peuvent subir un mouvement que métaphorique : il faudrait alors expliquer en quoi cela consiste. En bergsonien Deleuze amplifie l’ontologie du mouvement jusqu’à y comprendre «la perception, l’affection, e l’action comme trois espèces du mouvement»4. Sur le plan métaphysique tout est mouvement, devenir, et la stase n’est qu’une illusion (transcendentale)5. Aussi il résulte cohérent penser que les concepts vivent une forme de mouvement. Mais il est pour nous difficile comprendre qu’il s’agisse d’un mouvement métaphysique et non d’un mouvement historico-culturel, mouvement d’idées qui serait accettable à l’intérieur d’un modèle “épidémiologique” de la transmission culturelle, tel celui de Sperber 1996. Deleuze parle d’un mouvement qui doit forcément être conçu comme mental: est-ce qu’il nous faudrait une sorte d’intuition (un quale) du mouvement conceptuel?


1 Soulez 19???
2 Engel 1996, p. 204 et n.1 it
3 Acotto [1998], p.19: nous y qualifions la métaphysique deleuzienne comme un «matérialisme idéaliste»..
4 Deleuze [1990], p.166
5 Pour naïve qu’elle puisse paraître, cette métaphysique est peut-être plus proche de la Théorie de la Rélativité que d’autres métaphysiques plus scientifiques qui hypostatisent les formes e les objets. Sur la Rélativité et la Méchanique Quantique, cfr. Nozick [2001].

L'educazione esistenziale dell'intellettuale squattrinato (intervista inedita e troppo personale a Gianluigi Ricuperati )

Lo scrittore e giornalista Gianluigi Ricuperati esordisce con un romanzo molto bello e toccante (Il mio impero è nell'aria, Minimum Fax), nel quale visita alcune possibilità contemporanee di inautenticità esistenziale e dolorosa. Il denaro, e l'ansia di disporne prendendolo a prestito, è uno dei motori narrativi delle vicende di Vic Gamalero (alter-ego virtuale dello scrittore?). Ma il rapporto con i genitori e l'amore ricevuto e dato, con una faticosa presa di coscienza, sono la vera chiave per comprendere questo libro, che merita letteralmente la definizione che il filosofo Gilles Deleuze dava di un'opera d'arte: blocco di sensazioni.

Vic Gamalero è un intellettuale - anche se tu non lo presenti come tale (diciamo che camuffi un po' il suo status sociale). Mi domando se la sua formazione incompleta e fluttuante, che lo porta a occuparsi di cose di cui non sa nulla pur essendone attratto, come l’architettura, sia un’implicita critica a un tipo di intellettuale odierno (quello postmoderno) oppure se tu abbia piuttosto voluto fotografare un tipo umano particolare, affetto da una debolezza di volontà slegata dal contesto storico.
La tua impressione è corretta. Vic Gamalero è un intellettuale, ma un intellettuale marginale dell'era hyper-finanziaria, con un cumulo di conoscenze e strumenti assai superiore a quelli richiestigli. È un intellettuale sottoutilizzato, come molti altri - in questo è una rappresentazione realistica, il romanzo, per nulla metaforica, a mio parere. Non sono d'accordo invece con la tua definizione di 'debolezza di volontà' riguardo alle azioni e ai pensieri di Vic. Mi pare invece l'esatto opposto: a intrappolarlo è un eccesso di volontà, con una totale assenza di strategia. Cos'è un intellettuale, se non un agente deputato alla produzione di conoscenza? Ecco, in questo senso Vic è capace di produrre conoscenza, pur nella sua volatilità e superficialità, tocca forse delle corde nascoste e abbastanza profonde all'interno dei 'sistemi' in cui s'infila più o meno lecitamente: l'architettura, la pubblicità, il recupero crediti, l'élite economica. Dice cose ‘vere’ - come direbbe Franca D'Agostini - rispetto al suo sfregamento con questi 'mondi', e anche rispetto a questi mondi in se stessi. Il punto è un altro. È che Vic, pur essendo a tutti gli effetti un agente della produzione di conoscenza, non si accontenta della conoscenza: vuole produrre realtà. Vuole influenzare i processi che accadono nella cosiddetta realtà: vuole influenzare gli altri, che sono parte consistente della 'realtà'. Per rovesciare il famoso motto coniato a mo' di titolo dal grande Tommaso Landolfi - uno degli eroi citati e nascosti di questo personaggio, con la sua languida attrazione per il nulla e per la creazione e la distruzione di valori, economici e sentimentali - 'cosa importa / se non la realtà'?

Nonostante si muova in un ambiente normalmente politico (c’è il cattolicesimo borghese dei genitori; viene anche evocatala figura di un giudice che combatte la mafia), Vic è un personaggio impolitico. Per esempio, abbandona l’Opus Dei nel giorno stesso della beatificazione di Escrivà de Balaguer; ci si potrebbe attendere un giudizio sul personaggio beatificato (notoriamente simpatizzante per il nazionalsocialismo), invece sembra quasi che Vic prenda le distanze dall'Opus Dei in virtù dell'ascolto del mitico disco dei Velvet Underground. Il tuo è cinismo verso la politica?
Impolitico è una definizione interessante. Considerazioni di un impolitico di Mann è uno dei miei libri prediletti e la sua posizione rispetto alle turbolenze ideologiche del 900 è per me un modello di relazione corretta (e impermeabile alle mode) di relazione fra un letterato e la politica. Come cittadino ho opinioni contraddittorie e screziate, pur all'interno di una generale adesione a ciò che potremmo chiamare liberalismo di sinistra: provo simpatia per Vendola, che ho conosciuto recentemente, ma ritengo che l'Italia abbia bisogno disperato di un nuovo Prodi. Generalmente giudico un politico verificando la sua attitudine verso la letteratura, perché in un mondo che emargina sempre di più il sapere letterario, sostenerlo e amarlo è per me prova di coriacea appartenenza al meglio del passato e coraggiosa diffidenza nei confronti di un futuro che sembrerebbe poco incline ai polverosi abissi gratuiti che allignano al fondo di ogni educazione letteraria. Io detesto gli scrittori che emettono giudizi semplicistici per bocca dei loro personaggi. Vic è indifferente alla beatificazione di Jose Maria Escrivà perché è rapito dalla testa ai piedi: completamente avvinto dalla scoperta di un meraviglioso disco che fa parte per me della storia della letteratura e dell'arte contemporanea non meno che della musica rock. La beatificazione è per lui un rito fatto da adulti morti. I Velvet e il loro mondo sono un rito fatto da giovani immortali.

Il bisogno di denaro di una persona “irregolare” ma di estrazione benestante è uno dei motori narrativi del tuo romanzo e ha una fortissima valenza emotiva e affettiva. A un certo punto però raffiguri in maniera grottesca un ricco miliardario che si priva di tutti i suoi soldi per motivi etici (un po’ come fece il filosofo Ludwig Wittgenstein). Non hai dato un’immagine troppo sbrigativa e ingenerosa di chi col denaro ha (o cerca di avere) un rapporto non egoistico?
Non credo. Anzi. È una storia vera, quella del miliardario, che ho di peso trasferito nella realtà romanzesca; occupa un momento importante del libro, e non contiene commenti del narratore, che in un romanzo trainato dal continuo commentare del narratore è un segno di appartenenza a uno status speciale: è un'isola di fuga da alcune dinamiche psicotiche dominanti nella narrazione, ma lasciata così, come una porta che si potrebbe aprire, o forse l'incipit di un romanzo futuro. Il fatto che il miliardario, privandosi del proprio capitale progressivamente e radicalmente, finisca col compiere alcune gesta obbiettivamente grottesche (come cercare di farsi espiantare il fegato in un disperato bisogno di ‘donare’ anche parti del corpo) certamente fa acquisire un punto alla squadra di coloro che ritengono l'istinto alla proprietà e al difenderla un tratto 'naturale’ e non troppo modificabile culturalmente (cioè eticamente). Non ti dirò come la penso, anche se è facile intuirlo. Però ti dirò questo: nella mia vita, personale intendo, ho sperimentato e sperimento delle pulsioni verso la generosità che trovo talvolta inquietanti: cioè mi appaiono come inversioni della natura, sebbene possiedano l'indubbia qualità di farmi stare molto bene. È come dire: non essere egoisti con la proprietà e con le proprie cose (materiali e immateriali) rende un po' più felici e un po' più strani, irregolari rispetto al decorso umano.

Ti ho sentito dichiarare che il tuo potrebbe essere il primo “personaggio post-berlusconiano” della letteratura italiana contemporanea. Ma per configurare alternative antropologiche al berlusconismo imperante non ci vorrebbe un personaggio un po’ più engagé di Vic, che rispetto all'Italia contemporanea appare comunque come un outsider (e anche piuttosto simpatico)?
I personaggi engagé producono talvolta letteratura che non suscita interesse, almeno in me. Io credo che la svolta antropologica non dipenderà dalla letteratura o dal cinema, ma da un complesso, troppo complesso coincidere di effetti e conseguenze – un incrocio fra un crollo e una prova d'orchestra. I personaggi che m'interessano di più sono i faccendieri, figuriamoci se può funzionare l'engagement di un faccendiere...

A differenza di Vic tu non sei certo un intellettuale disorientato e in crisi con la realtà: Vic rappresenta un destino che hai pensato possibile per te?
Sono disorientato, ma non in crisi con la realtà. Mi piace maneggiarla, affrontarla, influenzarla per come posso. Il destino di Vic è esattamente l'opposto, e spero con ogni vivacità d'animo che non sia il mio.
Mi pare che il tuo romanzo si presterebbe molto bene a una versione cinematografica: ci sono progetti in questo senso?

Sarebbe cosa buona e giusta. Ci sono contatti ma per ora non posso dire nulla.

Stupidario heideggeriano

A Heidegger devo molto, incluso il fatto di aver *deciso [noterò con un * tutti i concetti che si possono ricondurre alla mia *comprensione della filosofia heideggeriana] di studiare filosofia. All'ultimo anno di liceo mi pareva che il suo *essere-per-la-morte fosse la cosa più importante che si potesse studiare, che io potessi studiare. La *possibilità suprema, ossia la possibilità che tutte le possibilità diventino impossibili.

Se non avessi incontrato Heidegger al liceo, di sicuro mi sarei *salvato...

Di ritorno dal Giappone per un breve viaggio, mi è tornato in mente un libretto in mio possesso su "H e l'Oriente" e me lo sono portato appresso per la vacanza agostana. Non l'avessi mai fatto, e soprattutto non ne avessi mai scritto su Facebook, dove Jacopo Valli mi attendeva al varco col suo nondualismo antiscientista...

Risultato: ora devo leggermi diversi libri su H e i filosofi giapponesi della Scuola di Kyoto, a cominciare da "On Buddhism" di Keiji Nishitani, interlocutore di H, nonché tutto ciò che mi permetta di ricollegarmi ai miei antichi studi universitari heideggeriani (fu Deleuze a salvarmi da H e Derrida).

La mia attuale intuizione, è che HEIDEGGER FOSSE STUPIDO. Lo so che a molti questa affermazione sembrerà la definitiva dimostrazione della MIA stupidità, non importa: la *storia della filosofia è costellata di filosofi che detestano cordialmente qualche Grande del *pensiero.

(Nota: con questo non intendo che io sia parte della storia della filosofia. Non sono stupido).

D'ora in poi - e per il resto della mia vita! - cercherò di collezionare tutte le stupidaggini di Heidegger, impegnandomi naturalmente a dimostrare che si tratta effettivamente di stupidaggini.

Insigni ricercatori (Adorno, Bourdieu, Farias, Faye) hanno dedicato parte del loro tempo a dimostrare che H fosse intrinsecamente nazista, che il suo pensiero fosse nazista: questo, assieme a nonno Deleuze, io lo do per scontato.

Cercherò piuttosto di mettere in luce gli aspetti RIDICOLI del profeta di Todnauberg, così come essi appaiono ai miei (ridicolo) occhi.

Ritengo che tali aspetti costituiscano materia essenziale per un film su H (un film su H è un mio vecchio progetto, ma in passato mi sfuggiva la vena comica del poetastro baffuto).

PS: fu Edgard Reitz a rivelarmi, un mattino in cui lo accompagnai a colazione al collegio Ghislieri, che avrebbe voluto fare un film su Wittgenstein presentandolo come "comico". L'idea era buona, ma il filosofo giusto non era Wittgenstein: era Heidegger.

PSS (30/04/14): rettifico, non mi impegnerò affatto a dimostrare che le seguenti stupidaggini sono stupidaggini. Se non siete stupidi dovreste essere d'accordo con me.

STUPIDAGGINE 1, H e la tecnica secondo Franco Volpi: "Per Heidegger, in sostanza, non si va oltre la tecnica assumendo degli atteggiamenti di reazione rispetto ad essa. Nel vortice del nichilismo della tecnica l'uomo non deve assumere, come dire, degli atteggiamenti semplicemente di ritorno, di battaglia, di conservazione del pretecnico, perché la tecnica consumerebbe e roderebbe qualsiasi tentativo di reagire. Proprio perché per Heidegger essa è una potenza epocale non può essere riscattata attraverso degli atteggiamenti di semplice reazione o di conservazione. Per oltrepassare la tecnica è indispensabile lasciare che la tecnica si dispieghi in tutte le sue potenzialità. L'unico atteggiamento possibile che Heidegger vede in questo dispiegarsi della tecnica consiste nell'aiutare la tecnica a sviluppare tutte le sue possibilità fino all'estremo, e dunque un atteggiamento che, come dire, raccolga le risorse ancora integre, per poter mantenere l'equilibrio nel vortice che la mobilitazione totale della tecnica ha scatenato."

COMMENTO: eliminando le parole retoriche come "vortice" e "mobilitazione totale" (titolo di un libro di Junger) sembra quasi che (secondo Volpi) secondo Heidegger bisognerebbe costruire il maggior numero possibile di centrali nucleari, space shuttle e scudi stellari per affrettare la fine di un'epoca e l'inizio di una nuova epoca. Il tutto, inanellando raffinati testi filosofico-poetici in compagnia di professori universitari occidentali e orientali in visita alla propria semplice baita nel bosco...

STUPIDAGGINE 2: dalla biografia di H. W. Petzet, paragrafo sull'incontro con

"Il monaco di Bangkok", Maha Mani (http://www.gianfrancobertagni.it/materiali/filosofiacomparata/heidoriente.htm).

Heidegger aveva parlato di ‘abbandono’, di ‘apertura al mistero’. Così, alla fine si parla dell’essenza della meditazione [Meditation]: cosa significa per l’uomo orientale? Il monaco risponde del tutto semplicemente: “Raccogliersi”. E spiega: quanto più l’uomo, senza sforzo di volontà, si raccoglie, tanto più dis-fa [ent-werde] se stesso. L’‘io’ si estingue. Alla fine, vi è solo il niente. Il niente, tuttavia, non è ‘nulla’, ma proprio tutt’altro: la pienezza [die Fülle]. Nessuno può nominarlo. Ma è, niente e tutto, la piena realizzazione [Erfüllung]. Heidegger ha compreso e dice: “Questo è ciò che io, per tutta la mia vita, ho sempre detto.”

Ancora una volta il monaco ripete: “Venga nella nostra terra. Noi La comprendiamo”.

Heidegger è molto scosso. Chiude il colloquio con le parole (rivolte a me): “Le dica che tutta la mia fama nel mondo non significherebbe per me nulla, se io non fossi compreso e trovassi comprensione. Di questo non solo sono grato, ma in questo colloquio ne ho avuto una conferma, quale raramente mi è toccata.”

Entrambi si alzano e si guardano a lungo. Poi il monaco si inchina profondamente e va via. Il colloquio è durato più di due ore e si è fatto notte.

Solo lentamente si scioglie la tensione. Gli Heidegger mi pregano di restare a cena. Prima, devo mostrare alla Signora Elfride dove si trova Bangkok su di un vecchio atlante scolastico. Poi vengono in luce molte piccole osservazioni. Heidegger ed io conveniamo sul fatto che il volto del monaco ha una purezza infantile, tra l’animale e lo spirituale, ma mostrata senza ‘infantilità’, poiché vi è la più profonda consapevolezza. E che attraverso il viso diventa visibile la santità di tutta la persona. Meravigliosi i profondi occhi che, a differenza dei giapponesi, guardano dritto negli occhi. Nessun dualismo tra spirito e sensi. La serietà, ma anche la serena allegria: questo resta indimenticabile.

D’altra parte, Heidegger ha sentito fortemente che uomini come il monaco non avvertono neanche ciò che significa realmente l’apparato tecnico che noi usiamo. Essi lo prendono e lo usano come un martello o un ago. Tanto poco sono impressionati dalla tecnica occidentale, altrettanto poco sanno cosa accade nella ‘In-stallazione’[Ge-Stell].

Doveva aver ragione. Circa un anno dopo l’incontro con il monaco (o forse di più?), un giorno mi chiamò: aveva da parteciparmi qualcosa di triste. “Il monaco col quale ebbi quel bel colloquio ha abbandonato il suo Ordine e ha assunto un lavoro in una società televisiva americana.”

COMMENTO: numerosi spunti, qui, gustosissimi. Inizierei sottolineando la necessità di "mostrare alla Signora Elfride dove si trova Bangkok su di un vecchio atlante scolastico". La signora Elfride, nazista convinta e antisemita conclamata, evidentemente nelle scuole del Terzo Reich non aveva imparato a consultare un atlante. Ma a Martin piaceva per la sua fresca e originaria femminilità.

Venendo a Martin, frasi come "Questo è ciò che io, per tutta la mia vita, ho sempre detto" mi riportano alla mente il caro zio Leone: anche lui diceva sempre "io dico sempre...".

Pregevolissimo l'epico momento in cui Heidegger è "molto scosso": “Le dica che tutta la mia fama nel mondo non significherebbe per me nulla, se io non fossi compreso e trovassi comprensione.”

Si evince che Martin temeva moltissimo di essere ammirato senza reale comprensione, solo per vezzo, magari per il suo severo e diginitoso aspetto fisico (non fu lui che una volta disse a Jaspers che Hitler aveva delle mani bellissime?). Mettiamoci nei suoi panni: stuoli di ammiratori lo considerano uno dei più importanti filosofi viventi e lui è triste perché pochi lo comprendono davvero. Terribile. Per fortuna ogni tanto arriva un monaco buddhista dalla Tailandia a risollevare la media della comprensione di Heidegger. Anzi no, perchè poco dopo si capisce che anche il tailandese era un babbione come gli occidentali: "D’altra parte, Heidegger ha sentito fortemente che uomini come il monaco non avvertono neanche ciò che significa realmente l’apparato tecnico che noi usiamo. Essi lo prendono e lo usano come un martello o un ago. Tanto poco sono impressionati dalla tecnica occidentale, altrettanto poco sanno cosa accade nella ‘In-stallazione’[Ge-Stell]."

Non per nulla il monaco furbastro, l'anno successivo (forse dopo aver capito il senso della filosofia di Heidegger) decise di andare negli USA a lavorare in televisione. O tempora o mores.

STUPIDAGGINE 3. A Zollikon, Ginvera Bompiani chiese in francese a Heidegger se conoscesse la musica di Nietzsche. Poiché Heidegger non capiva bene il francese, equivocò che Ginevra gli stesse chiedendo se conosceva Nietzsche.
COMMENTO: Quando si dice "insight", "principio di carità" e "massimizzazione della pertinenza" non si pensa di sicuro a Heidegger.

STUPIDAGGINE 4. Citato in "Perché ancora la filosofia", Carlo Cellucci, p.4:«nessun sapiente proverà invidia per gli ‘scienziati’ – gli schiavi più miseri dei tempi più recenti».

COMMENTO: no comment.

STUPIDAGGINE 5. Citato in "Heidegger, antisemita e vero nazista", Ranieri Polese: «Ma può essere un caso che il mio pensiero e le mie questioni nell’ultimo decennio siano stati rifiutati proprio in Inghilterra, e che non si sia fatta nessuna traduzione delle mie opere?».

COMMENTO: Ehi, Martin, non credo affatto che sia stato un caso: a quel tempo, prima che voi crucchi cominciaste a bombardarli, i britannici avevano già a che fare con Wittgenstein. Wittgenstein, hai presente? (Che pure apprezza la tua nozione di angoscia, in un suo frammento).

Comédie zodiacale 4. Ariete (2006)

E' verissimo quanto dice Dane Rudhyar sull’auto-costruttività un po’ “delirante” dell’Ariete:

La personalità è infatti la sola cosa che desidera ‘possedere’ e di cui non è mai sicuro, dato che non può mai essere ‘finita’. [p.27]

Le persone nate sotto il segno dell’Ariete sono molto seduttive, mi spingo a dire che l’Ariete vive per sedurre, simile in questo un po’ allo Scorpione, ma con minore riservatezza e forse maggiore fragilità.

Per questa continua autorealizzazione autocreativa, l’Ariete, riguardo al suo rapporto con la verità, lascia alquanto a desiderare. Non voglio affatto stigmatizzare le persone dell’Ariete però bisogna affermare con nettezza che esse non sanno cosa sia la verità. Gli Arieti sono spontaneamente postmoderni, relativisti privi di una solida fede nella verità oggettiva e comunicabile. Il pensiero debole, una corrente filosofica italiana degli anni ‘80, affermava (già qui il paradosso) l’impossibilità di stabilire un metodo intersoggettivo di accertamento della verità. Finiva così per sostenere che nulla esiste oltre al testo e (tesi nietzscheana) che non ci sono fatti ma solo interpretazioni. Tutte cose confutabili e da confutarsi se non si vuol favorire la crescente relativistica poltiglia di cervelli dementi che si chiama Occidente.

D’altra parte è vero che l’attitudine relativistica nei confronti della verità ha dominato per qualche decennio le università europee, ma ora si sta fortunatamente estinguendo sotto i colpi delle scienze cognitive. Ma l’Ariete questi discorsi non vuol nemmeno sentirli, e preferisce immaginarsi creativo, artefice, poeta. Come dice Rudhyar :

è assorbito dall’atto di creare, non dalle sue creazioni, ed è per questo che ha bisogno di sentire dietro di sé, spinto alla creazione, sempre più Forza, sempre più Amore. (p.27)

Se vale l’associazione del relativismo d’artista con l’Ariete, allora possiamo dire che il Postmoderno stava interamente sotto il segno dell’Ariete (le verità bisogna crearle, diceva Deleuze). Il tramonto di questo orizzonte speculativo tanto inconcludente significherà l’affermarsi di un nuovo stile di pensiero, più sensato, universale, costruttivo. Uno stile di pensiero probabilmente più sotto l’influsso del segno dello Scorpione, contemperato dal Toro che ha già avuto il suo periodo d’oro con l’Empirismo logico (Russell, Carnap, Wittgenstein).

Mia risposta a due commenti su "Ragionare con la mente estesa", su Alfabeta 2 online

Postato su Alfabeta 2

[...] è difficile non concordare sul fatto che il medium comunicativo condizioni i contenuti, ma da qui a concluderne che il mezzo sia il messaggio ci vuole la genialità di McLuhann. Se rifuggiamo dall’immagine strutturalista o postmodernista dell’individuo come nodo (o insieme di nodi) di una rete sistemica di sensi e significati, concorderemo che a monte di qualsiasi espressione/comunicazione c’è un’intenzione, un soggetto pensante e incarnato, la cui intenzionalità non si lascia comprimere completamente dal medium comunicativo (non più di quanto un regime totalitario comprima completamente le libertà individuali: qualcosa residua sempre).

“Interazione leggera” mi sta benissimo, se alludiamo con questo al fatto che di norma si parte dall’assenza di interazione faccia a faccia. Il che non giustifica i toni apocalittici sulla perdita della dimensione fisica della relazione: certe relazioni fisiche non producono grande socializzazione, mentre in passato si sono dati casi più che soddisfacenti di rapporti ecsclusivamente epistolari tra illustri ingegni (mi vengono subito in mente Gandhi e Tolstoj).
La questione del frame (suppongo in senso goffmaniano): è certamente importante, e un critico del social network ha gioco facile nell’osservare che l’assenza di corporeità costituisce un frame particolarmente asettico. Si può rispondere in molti modi: il frame non è mai assente, e allora non si vede perché dovremmo preferire i vecchi frames della comunicazione standardizzata nella società capitalista dello spettacolo integrato, (mercificata autoritaria strategica inautentica e chi più ne ha più ne disprezzi) piuttosto che una modalità “nuova” di interazione tra individui a priori reciprocamente sconosciuti, che scambiandosi frammenti testuali, immagini e segni di vario tipo possono agevolmente arrivare a conoscersi “realmente”, se ne hanno voglia e occasione.
Sul fatto che pochi interagiscano per “costruire senso” (posto che il senso si costruisca socialmente, cosa che non credo, ma intendo l’espressione come un “agire comunicativo”) non sono d’accordo: la mia esperienza personale mi dice che di senso ho provato a costruirne parecchio (ho dialogato con scrittori e politici, ho imparato e insegnato, scambiato informazioni, corretto errori, smontato stupidaggini). E a parte il mio caso personale potrei solo limitarmi a citare gli esempi più politici, come l’attuale protesta NoTav, o il Popolo Viola e il No-Berlusconi Day, l’Onda, ecc.: sono tutti casi in cui individui non precedentemente integrati in gruppi costituiti hanno potuto comunicare, organizzarsi e agire efficacemente. Mi pare che questo possa corrispondere almeno a una delle possibili definizioni di “costruzione sociale di senso”.
Certamente i social network sono diversi tra loro, e per parlarne nel dettaglio bisogna studiarli uno per uno: io mi riferivo genericamente a Facebook, che conosco e pratico più di ogni altro, e non pretendevo di considerare universale il mio modello.
Riguardo alla filosofia: non ho mai pensato che la filosofia sia sterile, al punto che cerco sempre – senza gran successo – di convincere i miei allievi a studiarla all’università. Penso però che possa essere sterile, specialmente in una prospettiva planetaria e non provinciale come la nostra, l’insegnamento della storia della filosofia, o quantomeno il vecchio dogma hegeliano-gentiliano-crociano per cui la filosofia è storia della filosofia. In questo senso l’incontro (di persona e non su Facebook…) con il filosofo Roberto Casati è stato per me fondamentale: per fare filosofia – mi disse Roberto – bisogna studiare i problemi filosofici attuali, e poi eventualmente risalire all’indietro fin dove si vuole (lui disse vent’anni…). Ti rimando al capitolo della sua recente Prima lezione di filosofia per un punto di vista non storicista , che condivido in pieno, sull’insegnamento della filosofia.
Ben vengano le “teorie dell’assurdo” (per citare un libro di Francesco Berto sui sistemi logici non classici) o la logica buddhista: sempre di logica si tratta, ossia – insisto – di una materia che nelle nostre scuole superiori non si studia normalmente. Nulla vieta di dilungarsi un po’ sul sillogismo mentre si spiega Aristotele, ma la logica moderna è tutt’altra cosa e il tempo scolastico per insegnarla io non saprei proprio dove trovarlo.

Ora rispondo anche ad Andrea (che ho costretto a leggere fin qui…): tu mi obietti che il modello logico-argomentativo non sia mai scomparso dalla nostra società, almeno grazie alla conversazione, ma mi pare che tu alluda a un modello alto di conversazione, mentre se prendiamo come esempio la conversazione calcistica (con tutto il rispetto per lo sport) abbiamo un condensato di tutto ciò che argomentazione non è, nemmeno nel senso di “cattiva argomentazione”: semplicemente non si adducono argomenti, non li si concatena in modo logico, non si traggono conseguenze e se le si traggono non ci sforza di essere coerenti con esse. Conversazione a parte (e come dici tu, oggi anche quella è un’esperienza in via di scomparsa) mi riferivo al fatto che le cosiddette moltitudini siano ben poco esposte alle regole logiche dell’argomentazione.
Da ultimo Wittgenstein, di cui ricordo, Andrea, che eri studioso in Francia: lungi da me l’idea di sminuirlo, lo considero semplicemente il filosofo più importante del Novecento (altro che Heidegger!) ma ciò non toglie che il paradigma cognitivo gli fosse necessariamente precluso, per ovvi motivi cronologici. Quindi, usare Wittgenstein contro le scienze cognitive mi pare un inutile anacronismo dato che Ludwig ha molto altro da dirci. Mi sembrerebbe insomma un po’ come usare Bruno o Bacone come antidoto alla scienza galileiana.
Tu parli di contravveleno al cognitivismo, ma io penso che il vero veleno sia proprio il postmodernismo e la sua incapacità di confrontarsi con la scienza in modo costruttivo (salve forse rare eccezioni, ma non saprei bene quali) e al di là di una generica simpatia politica che non fatico a tributargli. L’importanza della scienza cognitiva per la filosofia è per me centrale, e anche questo lo devo a Casati: nella nostra chiacchierata inaugurale mi fece rapidamente capire come proprio grazie al confronto con le scienze cognitive la filosofia sia finalmente uscita dal recinto delle intuizioni personali e della filosofia da poltrona. Ci stava comoda, la filosofia, in poltrona, ma ora i tempi stanno cambiando. E per fortuna, aggiungerei da ottimista.

Ragionare con la mente estesa. Facebook, il pensiero e l’argomentazione. (Un articolo per Alfabeta2 online)

[Aggiornamento 2012: qui trovate le slides di una mia conferenza alla biblioteca di Corbetta su Facebook e la popfilosofia]

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[Pubblicato su Alfabeta2 online]

Esteriorizzazione

Per chi può permettersi un computer e un abbonamento a internet – e non sono ancora tutti, nemmeno nei paesi più ricchi – l’esistenza odierna è parzialmente online. Sembra allora un compito arduo provare a indicare un senso globale delle interazioni tra i soggetti che popolano i social network, per la pervasività delle pratiche di vita online e per il continuo intreccio di attuale e virtuale.

Considero i social network in generale come una "tecnologia dell'intelletto" (Jack Goody a proposito della scrittura) e in particolare come un’esteriorizzazione della facoltà di ragionare: non solo luoghi virtuali ma veri e propri dispositivi cognitivi allargati, una protesi delle facoltà mentali innate e culturalmente implementate. La nascita della scrittura, per esempio, ha rappresentato per la specie umana la possibilità di ricorrere a una memoria esterna, a un ampliamento della capacità di memorizzazione di informazioni manipolabili in tempo differito, in maniera complessa e stratificata, permettendo così il sorgere di una memoria culturale più astratta rispetto ai modi della trasmissione orale. Come la scrittura ha testualizzato la differenza temporale, così i social network virtualizzano la differenza spaziale.

Alle frequenti critiche secondo cui le nuove tecnologie di informazione e comunicazione impoverirebbero le facoltà cognitive e comunicative si può facilmente obiettare che i social network, entro i limiti formali, contenutistici e stilistici loro propri, sono naturali catalizzatori di letto-scrittura. In particolare Facebook, il re di tutti i social network, risulta simile a una lenta multi-chat, un dialogo scritto, virtualmente aperto a tutti: la necessaria differenza temporale che intercorre tra una produzione segnica e le risposte da essa occasionate, rappresenta un modo per custodire il logos, o quel che ne resta. In seno alla società dello spettacolo generalizzato, Facebook ha definitivamente inaugurato l’epoca dei nuovi soggetti (online) che leggono e scrivono, svincolati dalla necessità di offrire la loro immagine corporea in tempo reale (non è più così frequente sentirsi invitare a continuare la conversazione sulla video-chat di skype).

Anche se le ricadute emotive della frequentazione di Facebook sono molte e interessanti, mi concentrerò su ciò che Facebook fa o sembra fare al pensiero e alla comunicazione.

Mente estesa

Estremizzando la natura di dispositivo cognitivo esteriorizzato, o tecnologia dell’intelletto, si può cogliere un’analogia tra i social network e ciò che i filosofi chiamano “mente estesa”, ossia la sfera psichica considerata come esorbitante dai confini del cranio.

Il concetto di mente estesa è stato ufficialmente lanciato nella noosfera nel 1998 dai filosofi Andy Clark e  David Chalmers, che ripresero lo slogan di Hilary Putnam: “il significato non risiede nella testa”. Ma prima di Putnam, Clark e Chalmers, già Wittgenstein (“il secondo Wittgenstein”) aveva formulato una varietà di esternalismo oggi molto influente. Tornando alla filosofia dopo la pausa post-Tractatus, Wittgenstein scriveva che “una delle idee più pericolose è, stranamente, che noi pensiamo con la testa o nella testa” (Big Typescript, §52). Le scienze cognitive erano di là da venire e pareva sensato sostenere che i processi mentali non fossero oggettivabili né studiabili scientificamente. Su questa idea si costruiva l’immagine wittgensteiniana del pensiero extra-cranico. All’“idea pericolosa” di un pensiero privato, Wittgenstein opponeva innanzitutto l’idea che l’individuazione del processo del pensiero non possa essere confinata all’attività mentale ma trovi articolazione ed espressione fuori dalla testa: “il pensiero: un processo nel cervello, nel sistema nervoso; nella mente; nella bocca e nella laringe; sulla carta” (Big Typescript, §52). In secondo luogo, poiché pensare è un’attività esteriore e non solo interiore, esso dipenderà in larga misura dall’ambiente in cui si forma e manifesta. Il relativismo wittgensteiniano, padre putativo di alcuni culturalismi contemporanei, consiste nel vedere il pensiero come incarnato ed espresso in una determinata comunità o “forma di vita”, nella quale si praticano certi “giochi linguistici” e non altri: il pensiero dipende integralmente dal linguaggio – credeva Wittgenstein, erroneamente – e il linguaggio non è mai privato ma sempre socialmente condiviso.

La prospettiva wittgensteiniana permette di interpretare i social network come luoghi di pensiero collettivo. Parafrasando un altro aforisma del Big Typescript si potrebbe dire: penso con le dita sulla tastiera e gli occhi sullo schermo.

Spunti conversazionali

In un denso saggio su “Che cosa spiega una teoria dell’arte?”, Roberto Casati ha proposto una “teoria metacognitiva dello spunto per la conversazione”. Gli artefatti artistici sarebbero prodotti “con lo scopo precipuo di essere riconosciuti come creati in base all’intenzione di creare un oggetto che servisse a suscitare una qualche conversazione sulla loro produzione” (Casati, 2002).

Facendo astrazione dalla questione delle opere d’arte e ricontestualizzando la teoria dello spunto conversazionale potremmo dire che i diversi tipi di segni che popolano le bacheche di Facebook sono prodotti proprio per essere interpretati come intenzionalmente prodotti per indurre conversazioni e ragionamenti (non necessariamente vertenti sulla produzione del segno-spunto, e qui sta la differenza rispetto agli artefatti artistici nella teoria di Casati): la loro comparsa ha o può avere l’effetto di indurre un lavoro cognitivo di massimizzazione della rilevanza (“perché l’ha postato?”).

Come osserva Casati a sostegno della sua teoria dell’opera d’arte fondata sulla metacognizione, c’è una differenza tra il produrre un segno con l’intenzione di innescare una conversazione e il produrlo con l’intenzione che esso sia riconosciuto come prodotto in quanto tale da suscitare una conversazione. Su Facebook – anche perché l’uditorio non è predeterminato e non si può sapere a priori chi tra i propri contatti vedrà il nostro post – i diversi tipi di segni (testi, foto, video, link, ecc.) sembrano poter veicolare gradi diversi del continuum che va dall’intenzione alla meta-intenzione: in certi casi il segno sarà l’equivalente di un vero e proprio messaggio passibile di parafrasi proposizionale, eventualmente rivolto a un uditorio ben identificato; in altri casi si riconoscerà piuttosto una vaga intenzione di innescare una conversazione; in altri casi ancora si riconoscerà la meta-intenzione, ossia il fatto che il segno sarà stato prodotto affinché ne venisse colta la natura intenzionale di spunto conversazionale.

(Poiché per Casati le opere d’arte sono “oggetti che devono portare dei segni chiari dell’intenzione che li ha animati”, si potrebbe forse persino ipotizzare un diverso grado di qualità artistica dei post su Facebook, correlata alla chiarezza con cui sia trasmessa l’intenzione comunicativa. Ma questo è un compito per un futuro web-estetologo).

Ragionamenti e argomenti

La mente online è dunque estesa e conversazionale. Fin qui però non si sottrarrebbe acqua al mulino di chi sostiene che i social network intorpidiscano e imbarbariscano le facoltà cognitive.

Per criticare i neo-apocalittici si potrà fare ricorso a una bella teoria pragmatica e cognitiva del ragionamento, formulata da Dan Sperber e Hugo Mercier. Secondo questa teoria, la funzione evoluzionistica del ragionare è trovare e valutare argomenti in contesti dialogici. La teoria argomentativa del ragionamento spiega le note cattive performance nei test di ragionamento (il test di Wason è uno dei più celebri) proprio con l’assenza di un contesto argomentativo; spiega inoltre perché il ragionamento di gruppo sortisca esiti migliori del ragionamento individuale: il gruppo costituisce un contesto in cui si è motivati all’argomentazione, diversamente che nell’isolamento del pensiero individuale.

È noto che su Facebook e altri social network le discussioni che lì hanno luogo sembrano raramente guidate dall’amore per la verità: questa evidenza ha attirato molte critiche anche da parte di autorevoli padri della realtà virtuale come Jaron Lanier (Tu non sei un gadget). Spesso si stigmatizza l’estremizzarsi delle opinioni sui social network, come se si trattasse di luoghi essenzialmente votati all’esasperazione e all’espressione di pensieri aggressivi. Ma se la teoria di Sperber e Mercier è verosimile (e le conferme sperimentali su soggetti adulti e bambini sono promettenti) anche sui social network si riscontrerà da parte degli utenti attenzione alla validità degli argomenti prodotti nelle discussioni online. La teoria postula anche l’esistenza di euristiche mentali per vagliare la bontà dell’informazione (valutazione dell’affidabilità del comunicatore sulla base delle precedenti argomentazioni, valutazione della coerenza dei contenuti): la “vigilanza epistemica” non viene insomma in alcun modo disattivata dal social network, che è anzi un’ottima palestra per il ragionamento e l’argomentazione.

Checché ne dicano i critici, coloro che partecipano a una discussione su Facebook dovranno sforzarsi di argomentare. È quindi giustificato domandare: prima che Facebook irrompesse nelle nostre vite, quanti erano abituate ad argomentare e veder argomentare quotidianamente? In Italia i programmi scolastici non prevedono corsi di argomentazione (e nemmeno di logica formale) e ovviamente è falso che studiare la storia delle filosofia, leggere i classici e tradurre dal latino “insegni a pensare”: possono essere esercizi del tutto sterili, come sa ogni liceale un po’ creativo. Riguardo alle nuove tecniche di informazione e comunicazione, prima dei social network c’era la televisione: ma lì nel migliore dei casi si poteva vedere argomentare, non certo argomentare in prima persona: e “parlare non è vedere” come diceva Blanchot ripetuto da Foucault e poi Deleuze.

Se è verosimile che il ragionare degli esseri umani abbia per funzione evoluzionistica la valutazione degli argomenti, è pertinente concludere che grazie alla frequentazione dei social network i soggetti online riattivino ed esercitino una facoltà mentale che in precedenza non trovava grande spazio nella società occidentale (eccezion fatta per fenomeni come lo speakers’ corner di Hide Park).

La mobilitazione della facoltà del ragionamento non fa probabilmente parte degli scopi originari di chi, come Mark Zuckerberg, ha messo le mani sul capitale economico della comunicazione online. Ma se davvero i social network incentivano a ragionare, facendo vagliare la validità degli argomenti prodotti nelle conversazioni online, non è saggio disprezzare questa promettente eterogenesi dei fini.

Corpo a corpo con Wittgenstein, 1

Ho deciso di iniziare a trascrivere e commentare i pensieri di Wittgenstein nei quali incappo con maggior stupore o soddisfazione. In effetti Wtitgenstein rimane uno dei pochi filosofi dai quali traggo ancora queste due emozioni: stupore e soddisfazione. (Un altro è Deleuze, un altro ancora Nozick).
Il mio rapporto intenso col filosofo è antico (almeno dal primo anno di università, se non dall'ultimo di liceo) e molto determinante, specialmente in negativo. Forse ne parlerò in futuro.


Il primo pensiero che voglio commentare proviene dal Big Typescript (uno dei suoi innumerevoli - letteralmente - libri incompiuti, dattiloscritti in più versioni e pubblicati postumi con revisioni e varianti)

Il lavoro del filosofo consiste nel riunire ricordi per uno scopo determinato (BT, 89, 2).
A prima vista la frase sembra falsa: il lavoro del filosofo non consiste forse in tutt'altro? Di che ricordi parla Wittgenstein? Di sicuro non di ricordi personali, biografici.
L'idea mi pare questa: al filosofo le esperienze di pensiero accadono prima che egli si metta al lavoro partendo da esse e dando loro forma e consistenza. Mentre fa filosofia (e per Wittgenstein la filosofia è sempre un'attività inscindibilmente legata all'esercizio del pensiero vivente) il filosofo recupera e commenta esperienze mentali necessariamente precedenti al momento del filosofare. Senza queste intuizioni il lavoro filosofico sarebbe impossibile.
Il filosofo si distingue dal non filosofo proprio per il fatto di non disperdere le proprie intuizioni, al contrario rammemorandole riflessivamente e analizzandone l'intero spettro di possibilità.
E tuttavia, qual è lo scopo determinato di cui parla Wittgenstein? Pare che non possa essere altro che "trovare la parola risolutrice", di cui anche si parla nel BT.
O, come dirà nelle Ricerche filosofiche: "mostrare alla mosca la via per uscire dalla bottiglia in cui è intrappolata" (der Fliege den Ausweg aus dem Fliegenglas zeigen).

L'interpretazione è confermata da un altro pensiero che appare poco oltre: L'apprendimento della filosofia è realmente una reminiscenza. Ci ricordiamo di avere usato le parole realmente in questo modo (BT 89, 19).

Frammento da "Diario buddhista": Il giorno che mio padre è morto

Il giorno che mio padre è morto ho subito pensato che la sua anima era custodita nel mio corpo, che l’avevo in qualche modo ereditata. Avevo già pensato la stessa cosa quand’era morto Gilles Deleuze, ma allora mi ero detto che doveva trattarsi soltanto di un frammento e non dell’anima intera. All’epoca non mi ero reso conto che queste fantasie significavano la naturalezza dell’idea buddhista della reincarnazione. Il succo dell’insegnamento pratico di Buddha, però, non è la reincarnazione bensì la presenza mentale. Per noi occidentali si tratta di una cosa difficile perché pensiamo l’attenzione come funzionale allo svolgimento di compiti. Per il buddhismo invece la presenza mentale libera dal dolore e consente al bodisatthva, il santo, di raggiungere il nirvana. Del resto per la dottrina zen il nirvana è sempre lì e si tratta solo di vederlo.

Ho voluto che mio padre fosse cremato, mi sembrava più naturale e credo che lui volesse così. Quando il vaso pieno di ceneri di mio padre ci è stato presentato, la zia si è avvicinata molto triste, ha guardato le ceneri e poi le ha toccate con due dita. Io non avrei potuto farlo, mi sarebbe sembrato un residuo di attaccamento a un corpo ormai annullato.

In un film buddhista alla fine il maestro muore e il suo discepolo deve cremarlo, come gli è stato ordinato dal maestro prima di morire. L’allievo prepara la pira poi arde il corpo del maestro, alla fine non restano che ceneri ma lui cerca con le mani e in mezzo a esse trova pezzi di ossa del cranio : prima le tiene tra le dita quasi incredulo, poi le tritura tutte con una pietra affinché le ceneri risultino omogenee. Quando ha ottenuto una polvere uguale se ne va in giro per il bosco e sparge le ceneri qua e là (ora si capisce che ha capito il senso vuoto del koan: «dove va il maestro del mio essere?» Non va da nessuna parte, perché pensare che il maestro incenerito ora sia nel bosco significherebbe non avere capito l’essenza di vuoto dei fenomeni.)

Avrei voluto sparpagliare le ceneri di mio padre in un bosco. Così facendo forse le avrei anche toccate, almeno un po’. Ma toccarle nell’urna come la zia, mi sembrava una cosa da non farsi.

È stata la morte di mio padre che mi ha aperto gli occhi sull’impermanenza: d’improvviso ho capito che chiunque può scomparire da un istante all’altro e senza la benché minima avvisaglia. E quando dico "chiunque" e "da un istante all’altro" intendo proprio chiunque e da un istante all’altro senza eccezione alcuna. Non spaventatevi però, non è una tragedia, anche se siamo attaccati alla nostra vita. È questo l’errore: essere attaccati a ciò che è impermanente. Mi rendo conto che può sembrare il discorso di un prete, ma è molto diverso, perché i cristiani credono nel regno di Dio dove tutti i buoni vivono in eterno. E in fin dei conti anche i malvagi vivono in eterno: perché l’idea di Don Giovanni all’inferno non ci terrorizza più di tanto? Non crediamo più all’inferno cristiano e forse percepiamo indistintamente che da cristiani seppur dannati si vive ancora dopo la morte. E se si vive dopo la morte anche in mezzo ai tormenti, dato che la paura di noi occidentali è proprio quella di scomparire nel nulla, chi se ne frega dei tormenti se almeno si continua a esistere? Le pene dell'inferno sono meglio del nulla eterno: un ragionamento inconscio di questo genere deve svolgersi nelle nostre menti occidentali impaurite e violente.

L’idea dell’annullamento del sé fisico e mentale è intuitiva, la paura della morte è fatta di paura che tutto di noi diventi nulla. Ora, proviamo a rovesciare il punto di vista: il buddhismo non nega questo annullamento, in un certo senso dichiara che esso è già sempre avvenuto: sub specie aeternitatis noi siamo già morti, perché di sicuro moriremo tra breve (è un tempo infinitamente breve quello che ci è dato). Avremo vissuto un istante, brevissimo se paragonato con la vita eterna del tutto. Ma questo non deve impaurire, perché in realtà non siamo separati dal tutto. Non lo siamo mai stati, si tratta solo di un’illusione dovuta all’ignoranza. Pensiamo di esser vivi perché ci sentiamo separati dagli altri ma la vera vita non ha nulla a che vedere con questo sogno di separatezza (principium individuationis).

D’altra parte il buddhismo insiste sulla sofferenza della vita e del morire. Come superarla? Vivendo in presenza mentale il tempo che ci è dato di vivere (credo che il riuscirci o meno dipenda dal nostro karma).

Come dice Wittgenstein: «Se, per eternità, si intende non infinita durata nel tempo, ma intemporalità, vive eterno colui che vive nel presente. La nostra vita è così senza fine come il nostro campo visivo è senza limiti» (Tractatus, 6.4311).

2.4 Style expressif de la pensée wittgensteinienne (Lacerti di una tesi di dottorato in filosofia, 2007)

Si on ne considère pas l'espace vide dans les Dictées à Waismann laissé sous la voix « style de pensée », il y a au moins une apparition textuelle explicite et très significative de cette expression :

En un sens, je fais de la propagande en faveur d’un style de pensée en tant qu’il est opposé à un autre. […] Changer le style de pensée, c’est ce qui compte dans ce que nous faisons. Changer le style de pensée, c’est ce qui compte dans ce que je fais, et persuader les gens de changer leur style de pensée, c’est ce qui compte dans ce que je fais [Wittgenstein (1938), trad. fr. p. 64-65].

Il est évident que Wittgenstein considère la question du changement de style de pensée comme une véritable question éthique, la question d’une conversion. Bien sûr, la conversion requise – et l’auto-conversion, étant donnée la véritable lutte que la pensée wittgensteinienne dû accomplir presque contre elle-même – c'est une façon de se libérer des inquiétudes philosophiques liées à l'obsession pour l’explication, en faveur du descriptivisme grammatical, point d’arrivée de la philosophie du deuxième Wittgenstein^[1].

Depuis l’usage fait par Wittgenstein de l’expression « style de la pensée » on peut en déduire qu'il ne s’agit pas d’une simple métaphore, mais d’une désignation pertinente de l’activité de penser. Certes, Wittgenstein ne dit pas en quoi consisterait le style de pensée et à notre connaissance il n’imagine aucun jeux de langage pour éclairer les usages possibles de cette expression, pourtant mystérieuse en l’absence d’une théorie de la pensée ou d’un usage paradigmatique.

Même si on a parlé à tort du prétendu « béhaviourisme philosophique » de Wittgenstein^[2], sa position sur la nature de l'esprit et de la pensée est lointaine de tout projet de naturalisation. Wittgenstein soutient en effet que des états mentaux on peut parler sur un autre plan que celui des processus et des événements, qu'ils soient psychologiques, privés ou objectifs, ou physiques ou physiologiques, puisque tous ces processus ou événements sont compris sur le modèle causal qui fait des états mentaux les effets d’événements internes ou externes à un organisme[3].

La confusion entre la logique des causes et celle des raisons est selon Wittgenstein fatale pour la psychologie et projetant à l’intérieur de l’esprit un « mécanisme hypothétique »^[4] – tel que les models des facultés mentales des sciences cognitives – on ne fait que reproduire cette confusion^[5].

Wittgenstein ne nie pas l’existence des attitudes propositionnelles (cf. infra § 4.1) : il nie la possibilité de les traiter comme des états objectifs, des représentations mentales, des objets abstraits nécessaires pour expliquer le fonctionnement de l'esprit et de la pensée. Si la position wittgensteinienne est anti-représentationnaliste (et anti-computationnaliste avant la lettre), elle n’est pas anti-réaliste en matière d’attitudes propositionnelles, pourvu qu’on ne les réduise pas à des états mentaux privés.

Or, Wittgenstein aurait-il pu attribuer à la pensée une véritable propriété stylistique tout en considérant ineffable la pensée lorsque encore inexprimée ? L'hypothèse substantialiste est incohérente avec l’ensemble de la seconde philosophie wittgensteinienne :

D’une manière générale, Wittgenstein insiste sur le fait que les concepts mentaux n’appartiennent pas à la catégorie de substance, mais à celle des propriétés des substances : ce ne sont pas des choses, des épisodes, des événements, mais des propriétés que nous attribuons à des individus ou à des personnes. D’où le leitmotiv suivant : des expressions comme « l’esprit pense », « le cerveau pense », ou « Untel a des pensées », sont des non-sens grammaticaux, parce qu’on suppose que l’esprit et le cerveau sont « des choses qui pensent », ou qu’ils ont des pensées. Mais la pensée n’est pas une chose, et une pensée n’est pas une chose qu’on pourrait avoir, comme on a du bon tabac dans sa tabatière. Une pensée est plutôt un attribut de quelqu’un [Engel (1996), p. 171].

L’image wittgensteinienne de la pensée^[6] exclue la possibilité d’une ontologie de l’attribution stylistique : le phénoménalisme grammatical wittgensteinien rend insensé parler de style de pensée comme propriété d'une substance de pensée. Dans cette perspective, pourrait-on imaginer un jeu linguistique à l’intérieur duquel l’expression « changer le style de la pensée » aurait un sens ? Ce serait un jeu méta-philosophique, le jeu linguistique de l’« idéologie » wittgensteinienne avec sa dénonciation des maux de la civilisation contemporaine^[7].

Certains fragments publiés dans Zettel et remontant aux années de 1929 à 1948, constituent un témoignage clair de l'image wittgensteinienne de la pensée :

110. « Penser », c’est un concept qui a de lointaines ramifications. Un concept qui rassemble en lui bien des manifestations de la vie. Les phénomènes de pensée couvrent un bien large camp.

111. Nous ne sommes pas du tout préparés à la tâche de décrire (par exemple) l’emploi du mot « penser » (et pourquoi le serions-nous? Quelle utilité aurait-elle une telle description?).

Quand à la représentation naïve que nous nous en faisons, elle ne correspond en rien à la réalité. Nous nous attendons à lui trouver un contour uni et régulier, et tout ce que nous arrivons à voir, c’est un contour fait de mille éclats. Ce serait bien là le cas de dire que nous nous sommes fait une image fausse [Wittgenstein (1967), trad. fr. p. 37-38][8].

Faisant remarquer qu’apparemment nous ne sommes pas préparés à décrire l’emploi du mot « penser », Wittgenstein semble restituer quelque chose du sens de la merveille philosophique contre les automatismes de la pensée scientifique. En tout cas Wittgenstein a une conception richissime de la pensée : toute sa dernière philosophie de la psychologie est une critique à tout réductionnisme en philosophie de l’esprit, soit-il un réductionnisme cartésien, matérialiste ou behaviouriste^[9].

Les innombrables observations wittgensteiniennes sur la psychologie ont le résultat positif de souligner la variété phénoménologique du mental. Une typologie possible de la phénoménologie wittgensteinienne du mental est celle de Baker et Hacker (1982) reprise par Casati (1997) et soulignant les éléments suivants dans la philosophie wittgensteinienne de la psychologie :

1) la distinction entre la première et la troisième personne ;

2) les distinctions en termes de localisation temporelle et d’aspects temporels auxquels sont sensibles les verbes et les concepts psychologiques (les phénomènes psychologiques se divisant en instantanés, indifférenciés – comme la connaissance – ou doués d’un rythme temporel particulier) ;

3) la possibilité de localisation physique qui distingue certains événements et propriétés psychologiques (les sensations) ;

4) la possibilité d’avoir des degrés, qui distingue les sensations des pensées ;

5) la possibilité d’avoir une manifestation expressive (ici la position wittgensteinienne est déterminable comme expressionniste (Casati), puisque les ainsi dites qualités tertiaires ou expressives sont perçues directement, sans inférences[10] ;

6) la dispositionnalité de certains concepts psychologiques ;

7) la perméabilité à la volonté de certains phénomènes mentaux ;

8) la relation informationnelle avec le monde externe de certains phénomènes, qui en dépendent pour leur contenu informatif ;

9) la relation de certains concepts psychologiques avec la causalité.

En sus de cette typologie implicite à laquelle Wittgenstein se consacrait de façon non systématique, le regard philosophique wittgensteinien présuppose la critique radicale de l’explication, en psychologie comme en philosophie. Comme le dit bien le slogan philosophique des Recherches, « Denke nicht, schau ! »[11], Wittgenstein veut substituer à l’explication philosophique (qui pour lui n’en est pas une) une vision synoptique (übersichtliche Darstellung)[12]. Etant donné que « le grammatical n’est atteint que lorsque l’explication tombe »^[13] on se trouve devant un choix radical entre une perspective grammaticale, dans le sens idiosyncrasique de Wittgenstein, et d’autres possibilités méthodologiques mises à disposition par la philosophie. Mais l’injonction à ne pas essayer d’expliquer peut aussi bien être vu comme un défaut de manque d’explication^[14] :

Si l’énoncé 'Il y a 37 pommes sur l’arbre' n’est pas rendu vrai par quelque fait concernant l’arbre, mais par le fait que tous ceux qui comptent les pommes sur l’arbre arrivent à 37, il n’est alors pas possible d’expliquer comment tous ceux qui comptent les pommes sur l’arbre arrivent à 37 (normalement l’on expliquerait en disant qu’il y a 37 pommes sur l’arbre ; dans le contexte présent [celui de la philosophie wittgensteinienne] nous devrions dire que tous arrivent à 37 puisque tous arrivent à 37) [Casati (1997), p. 209, nous traduisons].

Cette conception ne peut pas satisfaire si l’on ne partage pas la dénonciation wittgensteinienne de l’inquiétude philosophique consistant à chercher des explications, surtout dans le cadre des sciences naturelles (comme le fait la « Nouvelle Synthèse » : cf. § 4.8). La complexe attitude de Wittgenstein envers la philosophie et la science bloque d’emblée la possibilité des spéculations métaphysiques, y inclus celles de la philosophie cognitive, mais ce blocage n’est effectif que pour ceux qui sont concerné par la tonalité émotive de la philosophie wittgensteinienne^[15].

Cette critique radicale de l'explication causale équivaut d'ailleurs à la négation avant la lettre du programme de recherche cognitiviste, fondé comme il est sur l’explication causale et sur la recherche et la formulation de régularités nomologiques (avec la clause ceteris paribus). Mais il faut rappeler que la situation de la psychologie et la relation entre philosophie et psychologie et aujourd’hui bien différente qu’à l’époque de Wittgenstein[16]. Remarquons pourtant que même dans la perspective modulariste – notamment dans l’hypothèse de la Modularité Massive (cf. § 4.8) – l’on admet une multiplicité de faculté de l’esprit : les modules de l'esprit ou organes mentaux (Chomsky) ne sont pas facilement dénombrables s'il est vrai qu'ils peuvent aussi avoir les dimension d’un concept^[17]. Mais dans l’image modulariste de la pensée il y a l’idée fondamentale que d’un point de vue naturalisant l’on peut faire ce que Wittgenstein considère fourvoyant, c’est-à-dire expliquer. La philosophie cognitive procède en faisant des hypothèses de mieux en mieux explicatives sur la structure et le fonctionnement du cervau-esprit^[18].

A notre avis il est donc probablement impossible d’extraire une véritable théorie wittgensteinienne du style de la pensée. Que Wittgenstein parle de style de pensée nous semble donc représenter une tension interne à sa pensée : si l’on ne pouvait parler que de la pensée exprimée, comme le veut Wittgenstein, le style de pensée ne devrait-il pas se réduire au style de l'expression ou de la communication de la pensée ? Si parler de la pensée n’était possible qu'une fois la pensée exprimée, a fortiori parler d’un attribut quelconque de la pensée, tel son prétendu style, devrait être compris comme parler d'un attribut de l'expression de la pensée.

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[1] Sur ce point voir Soulez (1997).

[2] Wittgenstein (1953), § 308 (cité in Casati (1997), p. 216), par exemple prend nettement position contre le béhaviourisme.

[3] Engel (1996), p. 165.

[4] Wittgenstein (1958).

[5] Engel (1996), p. 168.

[6] L’on pourrait pourtant considérer la première image de la pensée wittgensteinienne, quelque peu différente de la deuxième ; à l’époque du Tractatus en effet Wittgenstein concevait la pensée comme « une espèce de langage » [Wittgenstein (1979), cité in Glock (1996), p. 421]. Wittgenstein (1921) définie la pensée comme « la proposition douée de sens » (proposition 4), comme « l’image logique des faits » (proposition 3) ou encore comme le « signe propositionnel appliqué, pensé » (proposition 3.5). Glock [Ibidem] commente ainsi : « Une pensée est elle-même une proposition dans le langage de la pensée, intimement liée au signe propositionnel. […] Par suite c’est un trait essentiel des pensées que de pouvoir être exprimées complètement dans le langage. Cela rompt avec la conception vénérable, partagée par Frege et Russell, selon laquelle la relation entre la pensée et le langage est externe ». Une telle conception "effabiliste" de la pensée n’est pas encore la résorption de la pensée dans le langage, et permettrait peut-être de faire l’économie d’une notion du style de pensée chez le premier Wittgenstein.

[7] Voir Casati (1997), p. 196.

[8] « 110. 'Denken', ein weit verzweigter Begriff. Ein Begriff, der viele Lebensäusserungen in sich verbindet. Die Denk-phänomene liegen weit auseinander.

111. Wir sind auf die Aufgabe gar nicht gefasst, den Gebrauch des Wortes "denken" z. B. Zu beschreiben. (Und warum sollten wir's sein? Wozu ist so eine Beschreibung nütze?)

Und die naive Vorstellung, die man sich von ihm macht, entspricht gar nicht der Wirklichkeit. Wir erwarten uns eine glatte, regelmäßige Kontur und kriegen eine zerfetzte zu sehen. Hier könnte man wirklich sagen, wir hätten uns ein falsches Bild gemacht ».

[9] Voir Engel (1996) p. 178.

[10] Casati (1997), p. 218 : Le fait que nous voyons directement la tristesse sur un visage « signifie que le concept de tristesse fait déjà partie du contenu perceptif » et qu’« en tout cas nous ne saurions pas décrire la configuration du visage sans employer le concept de tristesse » : il y a donc une relation interne entre concept et manifestation perceptive »).

[11] Wittgenstein (1953), § 66.

[12] Voir Soulez (2005), p. 120-121 : « […] la grammaire wittgensteinienne vise un objectif positif qui est d’abord cette vision synoptique, laquelle ne peut être éventuellement atteinte que si l’on fait la chasse aux mots « métalogiques » [ » Y compris les mots « philosophie », « langage  »,  etc. Cf. Dictée « Philosophie », vol. 1, p. 61 », note d’A. Soulez]. La méthode doit cependant rester descriptive et opposer toujours une résistance au besoin de donner des explications profondes. L’attention portée aux règles l’emporte sur l’explication de ces règles et même nous en dispense car seule la vision des connexions intermédiaires suffit ».

[13] Soulez (2005), p. 121.

[14] Casati (1997), p. 209.

[15] Comme le résume Casati (1997), p. 210 : « Toutefois il est difficile de trouver chez Wittgenstein un argument vainquant contre le désir d’expliquer ou de rationaliser certains phénomènes, en particulier ceux du comportement humain ».

[16] Voir Casati (1997), p. 197 : « [l]a complexité des interactions entre philosophie et psychologie (dans les deux directions) est aujourd’hui telle qu’elle constitue un véritable objet théorique, et cela ne valait pas à l’époque où Wittgenstein écrivait, si ce n’est qu’en mesure marginale ».

[17] Voir Sperber (2002) : « J’argumentais [in Sperber (1994)], que les capacités spécifiques à un domaine [domain-specific abilities] étaient subordonnées à des véritables modules, que les modules existent dans tout format et dimension, y inclus les micro-modules de la taille d’un concept, et que l’esprit était complètement modulaire ».

[18] Sur l’architecture de l’esprit selon la perspective modulaire, voir Carruthers (2006).