Se ascolto Arisa, Mi sento bene (Sanremo 2019)

So che molti non saranno d'accordo ma penso che la canzone sanremese di Arisa, Mi sento bene, sia quella più significativa e degna di nota.

Tutti, a destra e a sinistra (per motivi ovviamente opposti), concordano che viviamo in un'epoca di passioni tristi per dirla con Spinoza e lo psicoanalista Benasayag: un'epoca dove trionfa l'atomizzazione della società e la depressione, nemmeno sublimata in spleen. Una depressione spesso travasata in pratiche esistenziali autodistruttive e preoccupantemente individualistiche (e sessiste), come quelle cantate dai rapper, tra i quali anche Achille Lauro di cui tanto si è parlato per il suo inno alla Rolls Royce (automobile di lusso o droga sintetica, o tutt'e due?).

La canzone di Arisa, cantante alla quale nessuno nega evidenti doti canore e musicali, ha un titolo e un testo alquanto banali, che ha provocato il giudizio negativo di molti.

Io voglio difenderla.

La musica della canzone è interessante, tripartita com'è in un'intro e una chiusa melense da musical disneyano, e in un corpo centrale concitato dal ritmo serrato esaltante, con una linea melodica fatta di guizzi verso l'acuto e rotonde ricadute alla partenza. Un esperto mi ha suggerito che lo stacco tra primo e secondo tempo potrebbe addirittura ricordare il David Bowie di Station to Station, e in ogni caso, mi pare musicalmente figa, degno di Elio e le storie tese o di un buon musical.

Il testo della canzone propone una specie di visione zen adatta ai nostri tempi, forse più femminile che maschile: rinunciare a pensare troppo alla nostra finitudine, al passato, ai desideri irraggiungibili, e aderire alla realtà può far sentire bene.

È un messaggio ambiguo: se appare superficialmente banale è in realtà ben difficile da praticarsi. D'altra parte, sul piano politico rischia di essere quietista e reazionario, un rischio insito in generale nelle filosofie orientali, che insegnano appunto a votarsi all'adesione a ciò che è, più che la progettazione di ciò che potrebbe essere e ancora non è (compito che in Occidente la filosofia si è caricata sulle spalle da Marx e la sinistra hegeliana in poi).

Da una prospettiva pop-zen, Arisa indica una via individualmente percorribile per staccarsi dalle passioni tristi: guardare una serie alla tv, fa stare bene (per qualcuno fa persino pensare), fare l'amore fa stare bene, sentirsi belle perché qualcuno ci desidera fa stare bene, ecc.

Questo “stare bene” mi colpisce perché è ambiguo: da un lato sembra indicare una rinuncia a qualcosa di più elevato o di più complesso, dall'altro sembra un obiettivo difficile da raggiungere, nonostante la sua apparente facilità (“quasi elementare e semplice”).

Le premesse filosofiche non sono tra le meno serie: abbandonare il desiderio di eternità (“basta non pensarci più e vivere”) proprio di una buona metà della filosofia occidentale e di quasi tutta la filosofia orientale); abbandonare la ricerca del senso del transeunte (“chiedersi che senso ha, è inutile, se un giorno tutto questo finirà”).

La natura contradditoria e tragica della realtà è esplicitamente definita “questo assurdo controsenso”: una visione schopenhaueriana della realtà che non dispiacerebbe forse a Houellebecq.

Il messaggio pratico di Arisa, il suo “tetrafarmaco”, sembra essere il non pensare al passato (“cosa ne sarà dei pomeriggi al fiume da bambina, degli occhi di mia madre, quando questo tempo finirà? Se non ci penso più mi sento bene”).
Tra i mali di vivere su cui fare epoché, come gli antichi stoici, Arisa annovera giustamente la vecchiaia (“non aver paura d'invecchiare”, una frase che potrebbe essere di Battiato). Nel buddhismo ci sono anche malattia e morte, ma a una canzone di Sanremo non possiamo chiedere troppo.

Se facciamo un confronto con la canzone vincitrice di qualche anno fa, Occidentalis karma, capiamo che per noi occidentali la filosofia orientale ha due possibilità entrambe spettacolarizzabili: la sua superficializzazione postmoderna e pop, da Battiato a Francesco Gabbani, oppure la sua interiorizzazione dagli esiti imprevedibili, da Schopenhauer a Noah Yuval Harari, e Arisa.

Se contrapponessimo le due possibilità come Heidegger faceva per l'autenticità e l'inautenticità, ricadremmo in un eroico dualismo della scelta, poco probabile ai giorni nostri.

Lasciarci trasportare dalla canzone di Arisa potrebbe suggerirci come trovare nella nostra quotidianità per lo più alienata qualche isola di tranquillità, se non proprio l'oceano di silenzio invocato dal maestro Battiato.

“E più non penso e più mi sento bene.”

Tristezza della scrittura luttuosa (Roman nouveau, 39+n)

Scrivere può generare tristezza, se l'oggetto di cui si scrive è triste. 

Ce lo si poteva aspettare fin dall'inizio: avevo accennato alla morte di mio padre fin dal primo paragrafo, era chiaro che era di quello che volevo parlare. Tuttavia si trattava per me di rielaborare testi scritti in vent'anni alternandoli con testi nuovi, e mi pareva che l'elemento rielaborativo, la fatica del significante, potesse bastare a tenere a distanza gli affetti luttuosi legati alla scomparsa di mio padre. 

Ma non è così facile, specialmente a questo punto, poiché mi rendo conto che in vent'anni non avevo mai superato lo scoglio di raccontare quello che è successo dopo il decesso di papà. È da lì che la vita è diventata strana, come se dopo le cose avessero perso senso. 

Ho riletto ieri gli appunti relativi al periodo dopo il decesso. Un ammasso di sproloqui, deliri, invettive, risoluzioni, soliloqui, dialoghi immaginari, progetti, analisi, intuizioni, baggianate clamorose. È una specie di melma sobbollente, con pensieri continuamente riciclati che sarebbe vano provare a districare tanto sono privi di interesse intellettuale e anche biografico. 

Dopo la morte di mio padre io scrivevo per alleviare la sofferenza, il che in parte funzionava, almeno fino a quando non sentii la necessità di andare dalla psicologa della Sorbona. 

Ma rimestare ora, dopo vent'anni, quella materia affettivo-linguistica mi destabilizza non poco. Poiché però ancora fatico a distaccarmi da questa specie di defecazione di significanti che mi ha accompagnato così a lungo, proverò un compromesso, scegliendo alcuni dei passi più significativi di alcune tra le innumerevoli versioni digitali di ciò che avevo scritto sotto diversi titoli, come Romanpapà, o Voi non sapete che cos'è la morte, di chiara ispirazione carveriana. 

Progetti 2015

1) La rilevanza cinematografica (con enrico Terrone).

2) Contro l'idealismo di Diego Fusaro.

3) Badiou, Lacan, Recalcati e il nuovo realismo 

4) Il senso di "senso".

Tracce:

• il senso-indicibile, nel Tractatus;
• la partizione di Hjelmslev (espressione/contenuto);
• l'evoluzione di "senso" dall'estetica alla logica e alla linguistica (Ferraris?);
• il senso nell'Enciclopedia di Hegel;
• il senso nella embodiedcognition
• Sperber, Per una teoria del simbolismo: "nel linguaggio ordinario, ogni oggetto della conoscenza ha per forza un senso"

5) La cognizione storica

Progetti di ricerca 2014

1) La rilevanza cinematografica (con enrico Terrone).

2) Il senso di "senso" (c'è molta confusione sotto il cielo filosofico).

Tracce:

il senso-indicibile, nel Tractatus;

la partizione di Hjelmslev (espressione/contenuto);

l'evoluzione di "senso" dall'estetica alla logica e alla linguistica (Ferraris?);

il senso nell'Enciclopedia di Hegel;

il senso nella teoria dell'enazione;

senso e non-senso in Deleuze (Logique du sens e Différence et répétition);

il senso incorporeo nella logica stoica.

Sperber, Per una teoria del simbolismo: "nel linguaggio ordinario, ogni oggetto della conoscenza ha per forza un senso"

3) Logica e teoria della rilevanza

4) Urbanismo e cognizione (con Angela Nasso)

5) L'errore di Descartes e la cognizione emotiva.

Tracce: Scheler: «l’abisso che Descartes ha scavato fra anima e corpo è stato colmato da un’unità della vita divenuta tangibile. Naturalmente il fatto che quando un cane vede un pezzo di carne il suo stomaco inizi a secernere determinati succhi gastrici, risulta, dal punto di vista di Descartes, un miracolo assoluto: egli infatti elimina dalla sfera psichica il complesso della vita pulsionale e affettiva e tenta inoltre una spiegazione puramente chimico-fisica delle manifestazioni vitali anche relativamente alle loro leggi strutturali. […] Che cosa direbbe però Descartes se gli si facesse vedere l’esperimento di Heyder, secondo cui la semplice suggestione del mangiare un cibo sortisce gli stessi effetti che si verificano a proposito di un mangiare effettivo? Qui emerge l’errore, l’errore fondamentale di Descartes: l’aver misconosciuto completamente il sistema pulsionale nell’uomo e nell’animale. È solo tale sistema che costituisce la mediazione e l’unità fra ogni autentico movimento vitale e il contenuto della coscienza» (Max Scheler, La posizione dell'uomo nel cosmo, cit., pp. 163-164).

6) La rilevanza documentale (sulla teoria di Ferraris)

Appunti su Lacan (e Badiou e Deleuze)

(24 giugno)

Il linguaggio ci fa parlare con quella materia che siamo, in quanto soggetti, non è difficile capirlo.

[5 luglio: secondo Badiou il "materialismo democratico" afferma che "non esiste altro all'infuori dei corpi e dei linguaggi"]

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(26 giugno)

La disidentificazione perseguita nell'analisi lacaniana: è molto deleuziana.

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Non ho mai preso sul serio l'Altro lacaniano. Per un attimo invece sono riuscito a capire che cosa sia in gioco.

Corretto dire che sia lo stesso di ciò che Deleuze e Foucault chiamano Fuori? Fuori indica linguisticamente qualcosa di inanimato, Altro allude a un vivente, per quanto non-vivente.

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Enfasi lacaniana sulla seconda morte: necessaria? Perché non pensarla come neutralizzazione di altro tipo (zen)? Inevitabilmente il significato di "morte" è immediatamente più significativo.

PS: è la depressione che mi ha (ri)condotto a Lacan, a partire da un libretto che avevo quasi scagliato via con furore: L'ombra della vita, di Franco Lolli. Vi si parla di depressione come "viltà etica", in un senso che allora avevo banalizzato, ma che ora riesco a tollerare e interpretare seriamente.

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(3 luglio)

Davvero ci ho impiegato anni per capire che il Nom du Père è il cognome? Possibile che non me ne fossi mai accorto prima? Eppure il francese lo conosco, e so benissimo che "nom" significa cognome.

Forse non mi interessava la questione? Da quando lessi l'Antiedipo nel 1995 abbandonai ogni tentativo di capire Lacan. Oppure avevo rimosso la questione.

In ogni caso questa storia del nome-del-padre mi sembra una fesseria.

Altra cosa ben poco convincente: che il fallo sia il simbolo del simbolico, ossia del senso, e che il senso sia l'oscillazione tra senso e non-senso. Ma di che senso parla? Confonde "senso" nel senso logico-linguistico di Frege e "senso" nel senso di "meaning of life"?

La questione del "senso della vita" ha due sole soluzioni sensate: quella del Tractatus di Wittgenstein (tacerne) e quella dei Monty Python (riderne e farne ridere). A guardar bene, non sono due soluzioni incompatibili.

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(4 luglio)

Nella teoria di Lacan mi sembra mancare totalmente uno spazio per la narratività: tutto è strutturale, fisso, morto, estatico, mistico.
Il soggetto tra-le-due-morti, Edipo a Colono, lamella, è un non-soggetto, almeno nel senso in cui sembra desiderabile parlare di "soggetto". Allora perché mai bisogna protrarre la metafora del soggetto? Ne va della verità, direbbe un lacaniano. Ma questa "verità" di cui parlano i lacaniani non ha nulla a che vedere con la verità della tradizione filosofica: è una verità più vicina a quella qualitativa dell'ermeneutica, verità come senso.
Ma il senso è indicibile, Wittgenstein ha perfettamente ragione: esso mostra sé come il "che-è", la fattità delle cose. Se ne può parlare soltanto "componendo", ossia praticando una filosofia rapsodica à la Ludwig oppure l'arte (che - come dice Chomsky con sentenza perfettamente wittgensteiniana - ci dirà probabilmente sempre di più sulla natura umana [leggi "senso"] di quanto non farà mai la scienza).

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(6 luglio)

Questa fesseria del soggetto, ossia il senso, o la verità. Con i quattro tipi di soggetti e i relativi tipi di discorso: come se i discorsi potessero enumerarsi e catalogarsi, come se i giochi linguistici si potessero categorizzare in base alla loro struttura anziché osservare e comprendere secondo la loro forma-di-vita (confrontare Lyotard).

Anche qui contrapporre Wittgenstein: “il soggetto che pensa, immagina, non v'è. … (5.631). Il soggetto non appartiene al mondo ma è un limite del mondo (5.632)”.

Badiou è più logico di Lacan e rende il soggetto qualcosa di completamente irriducibile tanto all'individuo quanto alla comunità: soggetto è pura fedeltà procedurale a un evento/verità.

TUTTAVIA: l'ansia per la struttura (assente, diceva Eco) è nobile, è pulsione ad articolare la comprensione. Specialmente la comprensione della verità (del senso).
Perché la scienza può rispondere meglio a quest'ansia? Perché si fonda su un concetto operativo di verità (questo, Badiou lo sa benissimo mentre Lacan non vuole prenderne atto. Nemmeno Deleuze, in fondo).

[Essere e soggetto: a me pare (è sempre parso) questo il Due su cui incentrare l'attività filosofica.
L'essere che appare attraverso i dispositivi matematici della scienza, e il soggetto che si sveglia quotidianamente al mattino, con un sacco di da farsi.]

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(8 luglio)

Guarda caso, L'Oeuvre claire di Jean Claude Milner termina proprio col confronto di Lacan con Wittgenstein... Ma da come presenta il succo del Tractatus secondo lui ho il dubbio che non ne abbia capito molto.
Dice che per W il senso si mostrerebbe in "tableaux". E mi sovviene che Klossowsky fu il primo traduttore francese del Tractatus, e che sbagliò della grossa a rendere Bild (= "immagine logica") con "tableau".
Vuoi vedere che Milner, che pure è uno intelligente, è rimasto alla vecchia traduzione e non ha mai capito l'errore?
(Ossia: il senso si mostra in qualunque forma di espressione adeguata, a partire dal linguaggio comune, in maniera esemplare).

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(11 luglio)

Invece nelle pagine successive Milner cita la traduzione di Granger, dunque non so spiegare la sua confusione a proposito dei "tableaux".
Le tavole di verità mostrano la verità, appunto, delle proposizioni elementari e complesse. Ma la verità non è il senso. Ciò che dice Milner è semplicemente una confusione, molto lacaniana, tra senso e verità (forse anche gli ermeneuti cascano in una simile confusione).
Una proposizione può avere senso ed essere falsa.
Le tavole di verità non mostrano il senso, che invece si mostra nell'essere stesso degli enti - per usare un concetto non wittgensteiniano - e nel linguaggio sensato (proposizioni empiriche e scientifiche).


Bibliografia ripassata per la bisogna:

Milner, J.-C.,  L'oeuvre claire, Seuil
Tarizzo,D., Introduzione a Lacan, Laterza