Effetto Memento (Intuizione 56)

I post sui social funzionano come i biglietti del protagonista di "Memento", di Christopher Nolan
Così il soggetto si disperde in un continuo rimbalzare da una questione all'altra, in una semiosi infinita ma più circolare e labirintica che lineare e progressiva...

Più realisti di Fusaro (appunti sul nuovo realismo e il giovinetto idealista)

In questo testo analizzeremo e criticheremo la posizione antirealista di Diego Fusaro, come si può evincere da Il futuro è nostro.

La polemica intorno al cosiddetto nuovo realismo ha coinvolto diversi filosofi italiani. Tra questi, Diego Fusaro non ha dedicato interventi specifici alla questione ma il capitolo 3 del suo recente Il futuro è nostro: "Dialettica storica e critica dei falsi realismi".

Fusaro non critica il new realism sulla base di un argomentazione articolabile in premesse e conclusioni, bensì invocando l'opinione di vari filosofi a sostegno della sua critica: 1) Gentile, 2) Heidegger, 3) la dialettica (hegeliana).

In consonanza con 1) Fusaro afferma che "la realtà esiste sempre mediata dal pensiero e, dunque, come pensato di un pensante, rendendo perciò stesso ingenuo ogni realismo assoluto (il cui pensiero della realtà assoluta è sempre l'oblio del pensiero che la pensa e che la pone come oggetto di un soggetto)".

In accordo con 2) "i fatti, le cose e la realtà si danno sempre nel quadro di una metafisica come interpretazione dell'ente considerato nella sua totalità".

3) suffraga l'antirealismo di Fusaro sulla base di mere citazioni: "coloro che affermano quella verità..."

A parte le autorità di puntello al punto di vista fusariano, non si trovano argomentazioni degne di questo nome. L'idea più volte ripetuta attraverso le variazioni stilistiche, che impreziosiscono il linguaggio formulare di questo giovane e vulcanico autore, è che il realismo sia una resa totale al capitalismo, una resa più o meno cosciente e più o meno di malafede.

Ma perché mai la realtà dovrebbe essere identificata col capitalismo tutto? Questo punto si potrebbe argomentare sulla base di 1); pertanto ci volgeremo innanzitutto a una critica del neogentilianesimo di Fusaro.

"Tutto ciò che esiste ... si dà come risultato di un porre e, in quanto tale, può essere trasformato" (p.256, c.n). Bene, ecco una tesi poco chiara che ci si aspetterebbe di veder chiarita successivamente (si abbandoni ogni speranza). Dato che F fa fede di antirealismo verrebbe innanzitutto da chiedere come possa egli parlare di "ciò che esiste", seppure "come risultato di un porre" perché sembrerebbe implicare una qualche forma di realismo necessaria ad acettare che qualcosa esista effettivamente (in quanto posto). Ma soprattutto non si capisce come si possa affermare che enti naturali come le montagne, le nuvole e le carie esistanto come "posti". Da chi? Da che? Se F vuole sostenere una dipendenza dei concetti  (di montagna, di nuvola, ecc.) dalla mente umana dovrebbe per lo meno dirlo in modo diverso.

E' probabile che Fusaro accoglierebbe la posizione di Rorty, secondo cui gli enti non dipendono causalmente dall'uomo ma ne dipendono rappresentazionalmente, ossia dai suoi schemi concettuali. Rimando qui all'analisi di Marconi (2012) che evidenzia l'ambiguità della nozione rortiana di dipendenza rappresentazionale.

Un hegeliano, naturalmente, sa la differenza tra natura e mondo umano, ed è alquanto probabile che quando F parla di esistenza tout court stia parlando in realtà di esistenza sociale, in senso lato, ossia come spirito oggettivo (Hegel) o essere sociale (Ferraris). Un idealismo di questo genere, posto che si tratti ancora di vero idealismo (in Ferraris, per esempio, coincide con una forma di "testualismo debole"), sembrerebbe più facilmente accettabile: in natura non esistono matrimoni, scuole, presidenti e denaro, ma è l'intenzionalità umana (o per Ferraris, in modo problematico, la "documentalità" ossia l'essere inscritto in tracce) che pone tali oggetti, che risulteranno di conseguenza parzialmente "soggettivi". Per riprendere la vecchia distinzione tra qualità primarie e secondarie, oggettive e soggettive, potremmo dire che esistono oggetti oggettivi, o primari, e oggetti soggettivi, o secondari.

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Nonostante il suo idealismo neogentiliano, Fusaro si vuole filosofo marxista (e gramsciano), e pertanto la prima accusa mossa contro il (nuovo) realismo è la sua mancanza di storicità: "Il realismo aprospettico [...] predica il ritorno all'esistente pensato non storicamente". Lasciando da parte Gentile e l'atto puro si potrebbe tentare di concordare con Fusaro sul fatto che la filosofia contemporanea analitica e cognitiva non abbiano nel loro DNA lo storicismo. Questo non significa che esse non sappiano nulla della storia in generale e della storia della filosofia in particolare (si veda per esempio l'ottima storia della filosofia di un filosofo analitico come Kenny). Il problema non è la conoscenza storica (a meno che Fusaro non pensi che tutti gli analitici e i cognitivisti siano semplicemente degli ignoranti) ma lo storicismo. Per un marxista (specie per uno che si ritenga uno dei pochi veri marxisti) storicismo vuol dire dialettica o meglio: dato che la realtà è dialettica, come ci ha insegnato Engels ancor più che Marx (il quale non sembrava voler estendere la dialettica anche alla natura), la conoscenza filosofica (ossia la vera conoscenza e la vera scienza) non può che fondarsi sui modi conoscitivi della dialettica. Come argomenta Fusaro in favore della dialettica?

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Abbiamo dunque assodato che l'obiettivo filosofico di F è ristabilire il primato dell'azione. Ora, siamo sicuri di sapere che cosa sia un'azione? Parafrasando il filosofo nazista prediletto dal nostro neoidealista, potremmo dire che noi non sappiamo che cosa significhi agire, almeno non prima di averne fatto un'analisi filosofica soddisfacente. Va notato infatti che, come per tutti (mi pare) i concetti fondamentali usati da F come armi epocali per la rivincita dell'idealismo, nessuna definizione o analisi rigorosa viene mai proposta. F potrebbe rispondere che una simile richiesta fa già parte del servilismo analitico e antidialettico. Ma una sintesi dialettica priva di un momento tetico-analitico iniziale non è una vera sintesi ma soltanto una ripetizione e un'intuizione priva di concetto, ossia, "con la grammatica di Kant", un'intuizione cieca.

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In favore della filosofia intesa come sapere storico F adduce il desiderio di vedere recuperato il "senso del possibile". Ma se anche fosse vero che tale senso, qualunque cosa sia, è stato dimenticato, un fine desiderabile non può essere contrabbandato per una buona ragione. Si potrebbe obiettare che, per quanto desiderabile, non ci sono garanzie che lo storicismo fornisca un'effettiva conoscenza. Non è impossibile ma bisognerebbe dimostrare perché lo storicismo potrebbe costituire una modalità conoscitiva superiore ad altre.

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Un problema ricorrente del libro (e forse dell'autore) è la volontà di anteporre l'enunciazione di scopi (ideologico-politici) all'enunciazione delle ragioni per accogliere le sue tesi. 

Bibliografia provvisoria:

Badiou, A., Logiques des mondes

Badiou, A., Deuxième manifeste pour la philosophie

Bencivenga, E., La dialettica hegeliana

Berto, F., Che cos'è la dialettica hegeliana?

Deleuze, F. e Guattari, G., Mille plateaux

Deleuze, F. e Guattari, G., Qu'est-ce que la philosophie?

Ferraris, M. Documentalità

Ferraris, M. Esistere è resistere

Ferraris, M. e Di Caro, M. Bentornata realtà!

Fusaro, D., Il futuro è nostro

Fusaro, D., Fichte, Marx, Gentile

Lowe E. J., Action Theory and Ontology, in Blackwell companion on philosophy of action.

Marconi, D. Realismo minimale

Marconi, D. Per la verità

Putnam, H.

Quante, M. Hegel's concept of action

Recalcati, M. 

Sperber, D., La contagion des idées

Appunti su Lacan (e Badiou e Deleuze)

(24 giugno)

Il linguaggio ci fa parlare con quella materia che siamo, in quanto soggetti, non è difficile capirlo.

[5 luglio: secondo Badiou il "materialismo democratico" afferma che "non esiste altro all'infuori dei corpi e dei linguaggi"]

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(26 giugno)

La disidentificazione perseguita nell'analisi lacaniana: è molto deleuziana.

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Non ho mai preso sul serio l'Altro lacaniano. Per un attimo invece sono riuscito a capire che cosa sia in gioco.

Corretto dire che sia lo stesso di ciò che Deleuze e Foucault chiamano Fuori? Fuori indica linguisticamente qualcosa di inanimato, Altro allude a un vivente, per quanto non-vivente.

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Enfasi lacaniana sulla seconda morte: necessaria? Perché non pensarla come neutralizzazione di altro tipo (zen)? Inevitabilmente il significato di "morte" è immediatamente più significativo.

PS: è la depressione che mi ha (ri)condotto a Lacan, a partire da un libretto che avevo quasi scagliato via con furore: L'ombra della vita, di Franco Lolli. Vi si parla di depressione come "viltà etica", in un senso che allora avevo banalizzato, ma che ora riesco a tollerare e interpretare seriamente.

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(3 luglio)

Davvero ci ho impiegato anni per capire che il Nom du Père è il cognome? Possibile che non me ne fossi mai accorto prima? Eppure il francese lo conosco, e so benissimo che "nom" significa cognome.

Forse non mi interessava la questione? Da quando lessi l'Antiedipo nel 1995 abbandonai ogni tentativo di capire Lacan. Oppure avevo rimosso la questione.

In ogni caso questa storia del nome-del-padre mi sembra una fesseria.

Altra cosa ben poco convincente: che il fallo sia il simbolo del simbolico, ossia del senso, e che il senso sia l'oscillazione tra senso e non-senso. Ma di che senso parla? Confonde "senso" nel senso logico-linguistico di Frege e "senso" nel senso di "meaning of life"?

La questione del "senso della vita" ha due sole soluzioni sensate: quella del Tractatus di Wittgenstein (tacerne) e quella dei Monty Python (riderne e farne ridere). A guardar bene, non sono due soluzioni incompatibili.

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(4 luglio)

Nella teoria di Lacan mi sembra mancare totalmente uno spazio per la narratività: tutto è strutturale, fisso, morto, estatico, mistico.
Il soggetto tra-le-due-morti, Edipo a Colono, lamella, è un non-soggetto, almeno nel senso in cui sembra desiderabile parlare di "soggetto". Allora perché mai bisogna protrarre la metafora del soggetto? Ne va della verità, direbbe un lacaniano. Ma questa "verità" di cui parlano i lacaniani non ha nulla a che vedere con la verità della tradizione filosofica: è una verità più vicina a quella qualitativa dell'ermeneutica, verità come senso.
Ma il senso è indicibile, Wittgenstein ha perfettamente ragione: esso mostra sé come il "che-è", la fattità delle cose. Se ne può parlare soltanto "componendo", ossia praticando una filosofia rapsodica à la Ludwig oppure l'arte (che - come dice Chomsky con sentenza perfettamente wittgensteiniana - ci dirà probabilmente sempre di più sulla natura umana [leggi "senso"] di quanto non farà mai la scienza).

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(6 luglio)

Questa fesseria del soggetto, ossia il senso, o la verità. Con i quattro tipi di soggetti e i relativi tipi di discorso: come se i discorsi potessero enumerarsi e catalogarsi, come se i giochi linguistici si potessero categorizzare in base alla loro struttura anziché osservare e comprendere secondo la loro forma-di-vita (confrontare Lyotard).

Anche qui contrapporre Wittgenstein: “il soggetto che pensa, immagina, non v'è. … (5.631). Il soggetto non appartiene al mondo ma è un limite del mondo (5.632)”.

Badiou è più logico di Lacan e rende il soggetto qualcosa di completamente irriducibile tanto all'individuo quanto alla comunità: soggetto è pura fedeltà procedurale a un evento/verità.

TUTTAVIA: l'ansia per la struttura (assente, diceva Eco) è nobile, è pulsione ad articolare la comprensione. Specialmente la comprensione della verità (del senso).
Perché la scienza può rispondere meglio a quest'ansia? Perché si fonda su un concetto operativo di verità (questo, Badiou lo sa benissimo mentre Lacan non vuole prenderne atto. Nemmeno Deleuze, in fondo).

[Essere e soggetto: a me pare (è sempre parso) questo il Due su cui incentrare l'attività filosofica.
L'essere che appare attraverso i dispositivi matematici della scienza, e il soggetto che si sveglia quotidianamente al mattino, con un sacco di da farsi.]

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(8 luglio)

Guarda caso, L'Oeuvre claire di Jean Claude Milner termina proprio col confronto di Lacan con Wittgenstein... Ma da come presenta il succo del Tractatus secondo lui ho il dubbio che non ne abbia capito molto.
Dice che per W il senso si mostrerebbe in "tableaux". E mi sovviene che Klossowsky fu il primo traduttore francese del Tractatus, e che sbagliò della grossa a rendere Bild (= "immagine logica") con "tableau".
Vuoi vedere che Milner, che pure è uno intelligente, è rimasto alla vecchia traduzione e non ha mai capito l'errore?
(Ossia: il senso si mostra in qualunque forma di espressione adeguata, a partire dal linguaggio comune, in maniera esemplare).

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(11 luglio)

Invece nelle pagine successive Milner cita la traduzione di Granger, dunque non so spiegare la sua confusione a proposito dei "tableaux".
Le tavole di verità mostrano la verità, appunto, delle proposizioni elementari e complesse. Ma la verità non è il senso. Ciò che dice Milner è semplicemente una confusione, molto lacaniana, tra senso e verità (forse anche gli ermeneuti cascano in una simile confusione).
Una proposizione può avere senso ed essere falsa.
Le tavole di verità non mostrano il senso, che invece si mostra nell'essere stesso degli enti - per usare un concetto non wittgensteiniano - e nel linguaggio sensato (proposizioni empiriche e scientifiche).


Bibliografia ripassata per la bisogna:

Milner, J.-C.,  L'oeuvre claire, Seuil
Tarizzo,D., Introduzione a Lacan, Laterza