Durante il primo anno di liceo classico, quindi il terzo anno di superiori, ebbi la mia prima fortissima crisi di ipocondria, di cui non parlerò perché non mi sento in grado di farlo (non mi sono nemmeno mai trovato nella condizione di parlarne allo psicanalista, quando andavo dallo psicanalista).
Più o meno all'uscita da questa crisi, iniziai a non terminare i libri che iniziavo a leggere.
Non ricordo come fu, che cosa avvenne, quali pensieri formulai, se ne formulai, ma so che a un certo punto mi cadde il vincolo creduto di dover leggere un libro fino in fondo.
Non che abbandonassi i libri che avevo iniziato: soltanto ne iniziavo degli altri, ripromettendomi di continuare anche i precedenti, senza vedere l'impossibilità materiale di terminare tutte le letture iniziate.
Ricordo che un giorno in classe, prima della ginnastica (avevo indosso la felpa che usavo per l'ora di ginnastica) mentre il mio professore preferito (greco e latino, marxista, comunista del PCI, ora in SEL, presente su Facebook ma mai interloquente) stava divagando su non so cosa, pensai che fosse il momento giusto per dichiarare alla classe intera il mio problema con la lettura.
Cogliendo un attimo di pausa nelle sue parole mi agganciai come se vi fosse un qualche appiglio e dissi in maniera udibile da tutta la classe che io leggevo numerosi libri contemporaneamente senza mai finirli.
Ricordo lo sguardo obliquo del professore che subito scivolò altrove per cancellare l'ipotesi di una mia successiva presa di parola. E nessuno tra i miei compagni disse niente: ero stato così poco rilevante che nessuno aveva nemmeno ascoltato quello che avevo detto.
Più tardi, all'università, scoprii il concetto di Semiosi Infinita, di Peirce, e capii che era esattamente quella l'immagine del pensiero che più si addiceva a me: un segno ha un oggetto e un interpretante che può a sua volta farsi oggetto di un altro segno e un altro interpretante e così via all'infinito. E Peirce aggiunge che talvolta si torna a un segno precedente, e che tutto il processo è interrotto soltanto dalla morte.
Ancora adesso faccio così, e raramente termino un libro iniziato.
Non ne soffro, perché rimuovo il pensiero del semplice fatto: io non termino mai quasi nessun libro.
Questa cosa la so da quando ho quindici anni circa, e ci penso spesso, ma è la prima volta che riesco a scriverla - in età adulta.
Kairòs
martedì 8 marzo 2011
lunedì 7 marzo 2011
Il valore di scambio della creatività (Vogue23)
[pubblicato su Vogue.it]
La moda ha uno statuto ambiguo, forse vicino all’arte ma vincolato alla più sfrenata produzione capitalistica di valore economico. Diversamente dal mondo dell’arte contemporanea, dove anche ai massimi livelli sopravvive seppure a fatica qualche forma di resistenza e difesa della persona dell’artista, nel sistema moda il confronto con il vertiginoso ritmo del profitto è molto più serrato, seriale e massmediatico.
Sarebbe assurdo negare che l’artista contemporaneo abbia a che fare con il denaro e le merci, e nella società occidentale l’arte è sempre stata remunerata (nonostante di tanto in tanto qualcuno lamenti la perdita di un’originaria e mitologica assenza di fini commerciali).
Ma il rapporto della moda contemporanea con il denaro e il guadagno è molto più intenso e uno stilista non ha forse molto tempo per riflettere sul proprio percorso e sulla propria attività.
Riesce difficile immaginare un affermato artista contemporaneo, un Maurizio Cattelan o un Damien Hirst, alle prese con le tensioni produttivistiche che sollecitano i creativi delle grandi case di moda. Queste tensioni potrebbero forse avere qualche peso nelle forme depressive che non di rado colpiscono stilisti molto in vista e acclamati da tutti (basti pensare al suicidio di McQueen e alla recente ospedalizzazione di Christophe Decarnin, direttore creativo di Balmain, per depressione).
Si potrebbe avanzare l’ipotesi che il sistema della moda “sprema” dal creativo tutto il possibile, senza curarsi del valore intrinseco della sua creatività. È la vecchia distinzione di Marx: c’è un valore di scambio, ed è quello che manda avanti il sistema del capitale, e c’è anche un valore d’uso, che è il valore autentico che le cose hanno per le persone: questo valore non è misurabile e nessuna retorica della “qualità” può proteggerlo dalla mania occidentale di mercificare e monetizzare ogni cosa.
Del valore intrinseco delle cose stiamo perdendo il senso, se non l’abbiamo già perso del tutto. La moda partecipa a pieno titolo di questo meccanismo perverso, e non può stupire nessuno che anche coloro che più dovrebbero trarre beneficio dal gioco possano invece scoprirsene improvvisamente stritolati. La società dello spettacolo non perdona nemmeno chi dello spettacolo è regista anziché spettatore.
Enzensberger/Henze sul teorema d'incompletezza di Gödel
Hans Werner Henze: Violin Concerto #2 (1971) - II Teorema
H.M. Enzensberger: Omaggio a Gödel
Teorema di Münchhausen, cavallo, palude e codino,
è una delizia, ma non dimenticare:
Münchhausen era un bugiardo.
Il teorema di Gödel a prima vista appare
poco appariscente, ma rifletti:
Gödel ha ragione.
«In ogni sistema sufficientemente complesso
si possono formulare frasi
che all'interno del sistema
non sono né dimostrabili né confutabili,
a meno che il sistema
non sia di per sé inconsistente».
Puoi descrivere la tua lingua
nella tua propria lingua:
ma non del tutto.
Puoi analizzare il tuo cervello
col tuo stesso cervello:
ma non del tutto.
Ecc.
Per giustificarsi
ogni sistema pensabile
deve trascendersi,
ossia distruggersi.
«Sufficientemente complesso» o no:
la libertà di contraddire
è un fenomeno di carenza
o una contraddizione.
(Certezza = inconsistenza).
Ogni pensabile uomo a cavallo,
quindi anche Münchhausen,
quindi anche tu, è un subsistema
di una palude piuttosto ricca di sostanze
E un sottosistema di questo sottosistema
è il proprio codino,
questa specie di leva
per riformisti e bugiardi.
In ogni sistema piuttosto ricco di sostanze
quindi anche in questa palude,
si possono formulare frasi
che all'interno del sistema
non sono né dimostrabili né confutabili.
Prendile in mano, queste frasi,
e tira!
H.M. Enzensberger: Omaggio a Gödel
Teorema di Münchhausen, cavallo, palude e codino,
è una delizia, ma non dimenticare:
Münchhausen era un bugiardo.
Il teorema di Gödel a prima vista appare
poco appariscente, ma rifletti:
Gödel ha ragione.
«In ogni sistema sufficientemente complesso
si possono formulare frasi
che all'interno del sistema
non sono né dimostrabili né confutabili,
a meno che il sistema
non sia di per sé inconsistente».
Puoi descrivere la tua lingua
nella tua propria lingua:
ma non del tutto.
Puoi analizzare il tuo cervello
col tuo stesso cervello:
ma non del tutto.
Ecc.
Per giustificarsi
ogni sistema pensabile
deve trascendersi,
ossia distruggersi.
«Sufficientemente complesso» o no:
la libertà di contraddire
è un fenomeno di carenza
o una contraddizione.
(Certezza = inconsistenza).
Ogni pensabile uomo a cavallo,
quindi anche Münchhausen,
quindi anche tu, è un subsistema
di una palude piuttosto ricca di sostanze
E un sottosistema di questo sottosistema
è il proprio codino,
questa specie di leva
per riformisti e bugiardi.
In ogni sistema piuttosto ricco di sostanze
quindi anche in questa palude,
si possono formulare frasi
che all'interno del sistema
non sono né dimostrabili né confutabili.
Prendile in mano, queste frasi,
e tira!
Hommage an Gödel
Münchhausens Theorem, Pferd, Sumpf und Schopf,
ist bezaubernd, aber vergiss nicht:
Münchhausen war ein Lügner.
ist bezaubernd, aber vergiss nicht:
Münchhausen war ein Lügner.
Gödels Theorem wirkt auf den ersten Blick
Etwas unscheinbar, doch bedenk:
Gödel hat recht.
Etwas unscheinbar, doch bedenk:
Gödel hat recht.
"In jedem genügend reichhaltigen System
lassen sich Sätze formulieren,
die innerhalb des Systems
weder beweis- noch widerlegbar sind,
es sei denn das System
wäre selber inkonsistent."
lassen sich Sätze formulieren,
die innerhalb des Systems
weder beweis- noch widerlegbar sind,
es sei denn das System
wäre selber inkonsistent."
Du kannst deine eigene Sprache
in deiner eigenen Sprache beschreiben:
aber nicht ganz.
Du kannst dein eigenes Gehirn
mit deinem eigenen Gehirn erforschen:
aber nicht ganz
Usw.
in deiner eigenen Sprache beschreiben:
aber nicht ganz.
Du kannst dein eigenes Gehirn
mit deinem eigenen Gehirn erforschen:
aber nicht ganz
Usw.
Um sich zu rechtfertigen
muss jedes denkbare System
sich transzendieren,
d.h. zerstören.
muss jedes denkbare System
sich transzendieren,
d.h. zerstören.
"Genügend reichhaltig" oder nicht:
Widerspruchsfreiheit
ist eine Mangelerscheinung
oder ein Widerspruch.
Widerspruchsfreiheit
ist eine Mangelerscheinung
oder ein Widerspruch.
(Gewissheit = Inkonsistenz)
Jeder denkbare Reiter,
also auch Münchhausen,
also auch du bist ein Subsystem
eines genügend reichhaltigen Sumpfes.
also auch Münchhausen,
also auch du bist ein Subsystem
eines genügend reichhaltigen Sumpfes.
Und ein Subsystem dieses Subsystems
Ist der eigene Schopf,
dieses Hebezeug
fuer Reformisten und Lügner.
In jedem genügend reichhaltigen System
also auch in diesem Sumpf hier,
lassen sich Saetze formulieren,
die innerhalb des Systems
weder beweis- noch widerlegbar sind.
Ist der eigene Schopf,
dieses Hebezeug
fuer Reformisten und Lügner.
In jedem genügend reichhaltigen System
also auch in diesem Sumpf hier,
lassen sich Saetze formulieren,
die innerhalb des Systems
weder beweis- noch widerlegbar sind.
Diese Sätze nimm in die Hand
Und zieh!
Und zieh!
("Die Elixiere der Wissenschaft", Suhrkamp 2002)
giovedì 3 marzo 2011
Frammento da "Diario buddhista": Il giorno che mio padre è morto
Il giorno che mio padre è morto ho subito pensato che la sua anima era custodita nel mio corpo, che l’avevo in qualche modo ereditata. Avevo già pensato la stessa cosa quand’era morto Gilles Deleuze, ma allora mi ero detto che doveva trattarsi soltanto di un frammento e non dell’anima intera. All’epoca non mi ero reso conto che queste fantasie significavano la naturalezza dell’idea buddhista della reincarnazione. Il succo dell’insegnamento pratico di Buddha, però, non è la reincarnazione bensì la presenza mentale. Per noi occidentali si tratta di una cosa difficile perché pensiamo l’attenzione come funzionale allo svolgimento di compiti. Per il buddhismo invece la presenza mentale libera dal dolore e consente al bodisatthva, il santo, di raggiungere il nirvana. Del resto per la dottrina zen il nirvana è sempre lì e si tratta solo di vederlo.
Ho voluto che mio padre fosse cremato, mi sembrava più naturale e credo che lui volesse così. Quando il vaso pieno di ceneri di mio padre ci è stato presentato, la zia si è avvicinata molto triste, ha guardato le ceneri e poi le ha toccate con due dita. Io non avrei potuto farlo, mi sarebbe sembrato un residuo di attaccamento a un corpo ormai annullato.
In un film buddhista alla fine il maestro muore e il suo discepolo deve cremarlo, come gli è stato ordinato dal maestro prima di morire. L’allievo prepara la pira poi arde il corpo del maestro, alla fine non restano che ceneri ma lui cerca con le mani e in mezzo a esse trova pezzi di ossa del cranio : prima le tiene tra le dita quasi incredulo, poi le tritura tutte con una pietra affinché le ceneri risultino omogenee. Quando ha ottenuto una polvere uguale se ne va in giro per il bosco e sparge le ceneri qua e là (ora si capisce che ha capito il senso vuoto del koan: «dove va il maestro del mio essere?» Non va da nessuna parte, perché pensare che il maestro incenerito ora sia nel bosco significherebbe non avere capito l’essenza di vuoto dei fenomeni.)
Avrei voluto sparpagliare le ceneri di mio padre in un bosco. Così facendo forse le avrei anche toccate, almeno un po’. Ma toccarle nell’urna come la zia, mi sembrava una cosa da non farsi.
È stata la morte di mio padre che mi ha aperto gli occhi sull’impermanenza: d’improvviso ho capito che chiunque può scomparire da un istante all’altro e senza la benché minima avvisaglia. E quando dico "chiunque" e "da un istante all’altro" intendo proprio chiunque e da un istante all’altro senza eccezione alcuna. Non spaventatevi però, non è una tragedia, anche se siamo attaccati alla nostra vita. È questo l’errore: essere attaccati a ciò che è impermanente. Mi rendo conto che può sembrare il discorso di un prete, ma è molto diverso, perché i cristiani credono nel regno di Dio dove tutti i buoni vivono in eterno. E in fin dei conti anche i malvagi vivono in eterno: perché l’idea di Don Giovanni all’inferno non ci terrorizza più di tanto? Non crediamo più all’inferno cristiano e forse percepiamo indistintamente che da cristiani seppur dannati si vive ancora dopo la morte. E se si vive dopo la morte anche in mezzo ai tormenti, dato che la paura di noi occidentali è proprio quella di scomparire nel nulla, chi se ne frega dei tormenti se almeno si continua a esistere? Le pene dell'inferno sono meglio del nulla eterno: un ragionamento inconscio di questo genere deve svolgersi nelle nostre menti occidentali impaurite e violente.
L’idea dell’annullamento del sé fisico e mentale è intuitiva, la paura della morte è fatta di paura che tutto di noi diventi nulla. Ora, proviamo a rovesciare il punto di vista: il buddhismo non nega questo annullamento, in un certo senso dichiara che esso è già sempre avvenuto: sub specie aeternitatis noi siamo già morti, perché di sicuro moriremo tra breve (è un tempo infinitamente breve quello che ci è dato). Avremo vissuto un istante, brevissimo se paragonato con la vita eterna del tutto. Ma questo non deve impaurire, perché in realtà non siamo separati dal tutto. Non lo siamo mai stati, si tratta solo di un’illusione dovuta all’ignoranza. Pensiamo di esser vivi perché ci sentiamo separati dagli altri ma la vera vita non ha nulla a che vedere con questo sogno di separatezza (principium individuationis).
D’altra parte il buddhismo insiste sulla sofferenza della vita e del morire. Come superarla? Vivendo in presenza mentale il tempo che ci è dato di vivere (credo che il riuscirci o meno dipenda dal nostro karma).
Come dice Wittgenstein: «Se, per eternità, si intende non infinita durata nel tempo, ma intemporalità, vive eterno colui che vive nel presente. La nostra vita è così senza fine come il nostro campo visivo è senza limiti» (Tractatus, 6.4311).
Ho voluto che mio padre fosse cremato, mi sembrava più naturale e credo che lui volesse così. Quando il vaso pieno di ceneri di mio padre ci è stato presentato, la zia si è avvicinata molto triste, ha guardato le ceneri e poi le ha toccate con due dita. Io non avrei potuto farlo, mi sarebbe sembrato un residuo di attaccamento a un corpo ormai annullato.
In un film buddhista alla fine il maestro muore e il suo discepolo deve cremarlo, come gli è stato ordinato dal maestro prima di morire. L’allievo prepara la pira poi arde il corpo del maestro, alla fine non restano che ceneri ma lui cerca con le mani e in mezzo a esse trova pezzi di ossa del cranio : prima le tiene tra le dita quasi incredulo, poi le tritura tutte con una pietra affinché le ceneri risultino omogenee. Quando ha ottenuto una polvere uguale se ne va in giro per il bosco e sparge le ceneri qua e là (ora si capisce che ha capito il senso vuoto del koan: «dove va il maestro del mio essere?» Non va da nessuna parte, perché pensare che il maestro incenerito ora sia nel bosco significherebbe non avere capito l’essenza di vuoto dei fenomeni.)
Avrei voluto sparpagliare le ceneri di mio padre in un bosco. Così facendo forse le avrei anche toccate, almeno un po’. Ma toccarle nell’urna come la zia, mi sembrava una cosa da non farsi.
È stata la morte di mio padre che mi ha aperto gli occhi sull’impermanenza: d’improvviso ho capito che chiunque può scomparire da un istante all’altro e senza la benché minima avvisaglia. E quando dico "chiunque" e "da un istante all’altro" intendo proprio chiunque e da un istante all’altro senza eccezione alcuna. Non spaventatevi però, non è una tragedia, anche se siamo attaccati alla nostra vita. È questo l’errore: essere attaccati a ciò che è impermanente. Mi rendo conto che può sembrare il discorso di un prete, ma è molto diverso, perché i cristiani credono nel regno di Dio dove tutti i buoni vivono in eterno. E in fin dei conti anche i malvagi vivono in eterno: perché l’idea di Don Giovanni all’inferno non ci terrorizza più di tanto? Non crediamo più all’inferno cristiano e forse percepiamo indistintamente che da cristiani seppur dannati si vive ancora dopo la morte. E se si vive dopo la morte anche in mezzo ai tormenti, dato che la paura di noi occidentali è proprio quella di scomparire nel nulla, chi se ne frega dei tormenti se almeno si continua a esistere? Le pene dell'inferno sono meglio del nulla eterno: un ragionamento inconscio di questo genere deve svolgersi nelle nostre menti occidentali impaurite e violente.
L’idea dell’annullamento del sé fisico e mentale è intuitiva, la paura della morte è fatta di paura che tutto di noi diventi nulla. Ora, proviamo a rovesciare il punto di vista: il buddhismo non nega questo annullamento, in un certo senso dichiara che esso è già sempre avvenuto: sub specie aeternitatis noi siamo già morti, perché di sicuro moriremo tra breve (è un tempo infinitamente breve quello che ci è dato). Avremo vissuto un istante, brevissimo se paragonato con la vita eterna del tutto. Ma questo non deve impaurire, perché in realtà non siamo separati dal tutto. Non lo siamo mai stati, si tratta solo di un’illusione dovuta all’ignoranza. Pensiamo di esser vivi perché ci sentiamo separati dagli altri ma la vera vita non ha nulla a che vedere con questo sogno di separatezza (principium individuationis).
D’altra parte il buddhismo insiste sulla sofferenza della vita e del morire. Come superarla? Vivendo in presenza mentale il tempo che ci è dato di vivere (credo che il riuscirci o meno dipenda dal nostro karma).
Come dice Wittgenstein: «Se, per eternità, si intende non infinita durata nel tempo, ma intemporalità, vive eterno colui che vive nel presente. La nostra vita è così senza fine come il nostro campo visivo è senza limiti» (Tractatus, 6.4311).
mercoledì 2 marzo 2011
Depressione
Mi sta tornando. E' una cosa fisica. Mi sveglio stanco al mattino. Ho la pressione bassa. Forse ho il ferro basso. Devo prendere il potassio, devo prendere il magnesio.
Forse ho l'allergia, devo prendere il ribes nigrum.
Forse sono depresso perché è andata male l'esperienza politica, abbiamo litigato e ci siamo divisi.
Forse sono depresso perché nella mia vita manca qualcosa.
Forse sono depresso perché sento che il dottorato è una via di fuga, il mio posto è a scuola.
Forse sono depresso perché so che non scriverò mai un libro.
Forse sono depresso perché tutti i miei amici scrivono un sacco di cose belle e sanno tutto quello che vogliono sapere, mentre io non riesco mai a sapere quello che vorrei sapere per davvero.
Hanno tutti le risposte pronte: io per un po' trovo delle risposte, poi me le dimentico.
Mi sveglio un mattino e mi domando: che cosa stavo pensando ieri?
Già, che cosa stavo pensando ieri? Pensavo? O credevo di pensare? Dipende tutto da che cosa significa pensare.
Già, che cosa significa pensare?
Ma forse sono solo depresso perché non danzo. E' bello danzare, in definitiva si riduce ad ascoltare musica così così e muoversi in maniera ritmica un po' buffa, ma libera energie positive.
Quando danzavo ero contento, ma ora non danzo più.
Certo, ora ho un figlio, non posso mica danzare a mio piacimento. Ora sono vecchio.
Forse sono depresso perchè non guardo più tanti film. A me piaceva guardare tanti film d'autore o anche di cassetta. Da ragazzo non capivo il cinema, capivo solo la musica contemporanea. Poi ho letto i libri di Deleuze sul cinema e ho inziato a capire e ad adorare.
Bastava cambiare il punto di vista e considerare che il cinema è l'effetto di una forma di pensiero.
Pensando al cinema mi sento già meno depresso.
Certo, oltre a guardare vorrei leggere libri sul cinema ma non ne ho il tempo.
Questo mi deprime un po', ma c'è di peggio
Poi un mattino ti svegli e stai già meglio.
Forse non eri depresso ma debilitato dall'antibiotico. Forse eri solo stanco, Forse avevi un principio di influenza. Forse eri scontento delle ultime cose che avevi scritto. Forse non avevi voglia di scrivere le cose che ti sei impegnato a scrivere. Forse non sapevi più perché dovevi scrivere tutte quelle cose.
Le cose che si scrivono sono dei testi. Spesso confondi testi e cose, scrittura e azioni, vita e pensiero, attuale e virtuale.
Ma non è colpa mia: sono loro che si scambiano continuamente, nella mia testa e non soltanto.
(5 luglio 2013)
forse sono depresso perché non leggo ciò che vorrei leggere
forse sono depresso perché non voglio leggere ciò che leggo
forse sono depresso perché non leggo
forse sono depresso perché non voglio
forse non sono nemmeno depresso
Forse ho l'allergia, devo prendere il ribes nigrum.
Forse sono depresso perché è andata male l'esperienza politica, abbiamo litigato e ci siamo divisi.
Forse sono depresso perché nella mia vita manca qualcosa.
Forse sono depresso perché sento che il dottorato è una via di fuga, il mio posto è a scuola.
Forse sono depresso perché so che non scriverò mai un libro.
Forse sono depresso perché tutti i miei amici scrivono un sacco di cose belle e sanno tutto quello che vogliono sapere, mentre io non riesco mai a sapere quello che vorrei sapere per davvero.
Hanno tutti le risposte pronte: io per un po' trovo delle risposte, poi me le dimentico.
Mi sveglio un mattino e mi domando: che cosa stavo pensando ieri?
Già, che cosa stavo pensando ieri? Pensavo? O credevo di pensare? Dipende tutto da che cosa significa pensare.
Già, che cosa significa pensare?
Ma forse sono solo depresso perché non danzo. E' bello danzare, in definitiva si riduce ad ascoltare musica così così e muoversi in maniera ritmica un po' buffa, ma libera energie positive.
Quando danzavo ero contento, ma ora non danzo più.
Certo, ora ho un figlio, non posso mica danzare a mio piacimento. Ora sono vecchio.
Forse sono depresso perchè non guardo più tanti film. A me piaceva guardare tanti film d'autore o anche di cassetta. Da ragazzo non capivo il cinema, capivo solo la musica contemporanea. Poi ho letto i libri di Deleuze sul cinema e ho inziato a capire e ad adorare.
Bastava cambiare il punto di vista e considerare che il cinema è l'effetto di una forma di pensiero.
Pensando al cinema mi sento già meno depresso.
Certo, oltre a guardare vorrei leggere libri sul cinema ma non ne ho il tempo.
Questo mi deprime un po', ma c'è di peggio
Poi un mattino ti svegli e stai già meglio.
Forse non eri depresso ma debilitato dall'antibiotico. Forse eri solo stanco, Forse avevi un principio di influenza. Forse eri scontento delle ultime cose che avevi scritto. Forse non avevi voglia di scrivere le cose che ti sei impegnato a scrivere. Forse non sapevi più perché dovevi scrivere tutte quelle cose.
Le cose che si scrivono sono dei testi. Spesso confondi testi e cose, scrittura e azioni, vita e pensiero, attuale e virtuale.
Ma non è colpa mia: sono loro che si scambiano continuamente, nella mia testa e non soltanto.
(5 luglio 2013)
forse sono depresso perché non leggo ciò che vorrei leggere
forse sono depresso perché non voglio leggere ciò che leggo
forse sono depresso perché non leggo
forse sono depresso perché non voglio
forse non sono nemmeno depresso
martedì 1 marzo 2011
GILLES DELEUZE, da me medesimo manualizzando (per le scuole superiori)
Gilles Deleuze è nato nel 1925 a Parigi dove ha trascorso tutta la sua vita. Laureato in filosofia alla Sorbona, poi ivi assistente, ricercatore al Centre National de Recherche Scientifique (CNRS), docente all’università di Lione e infine a Vincennes (Paris VIII), dove rimase fino al pensionamento nel 1987. Si è suicidato nel 1995, in seguito alle gravissime condizioni di salute (un’insufficienza respiratoria lo costringeva a un respiratore artificiale).
I filosofi cui Deleuze ha dedicato importanti monografie o ampie trattazioni all’interno di altre opere costituiscono tutti altrettanti punti fermi del suo orientamento filosofico (tranne il caso particolare di Kant, considerato un “avversario”): gli stoici, Kant, Spinoza, Leibniz, Hume, Nietzsche, Bergson, Foucault. Dagli stoici, Deleuze preleva il concetto di “evento immateriale”, accadimento che si aggiunge all’ente materiale senza modificarlo (qui si legge la matrice immaterialista della filosofia deleuziana). Kant è trattato invece come un avversario, forse il più importante, del pensiero della Differenza perché la filosofia trascendentale del filosofo di Königsberg riconduce il pensiero a una struttura categoriale preformata (i dodici concetti puri kantiani) oltre che alle tre Idee della Ragione. Spinoza e Leibniz, cui sono dedicate due monografie a parecchi anni di distanza, sono centrali nel pensiero deleuziano per il tentativo di pensare gli enti a prescindere dal tradizionale principio metafisico di individuazione e dal principio logico di identità (A=A): nella prospettiva rigorosamente monista (metafisica dell’Uno) di Spinoza gli enti sono le modificazioni, i “modi”, dei due attributi a noi noti (spazio e tempo: come le forme pure kantiane dell’intuizione) dell’unica sostanza (divina). In Leibniz Deleuze scorge un modello di pensiero “barocco” per eccellenza, la Piega, concetto e oggetto frattale, infinitamente composto di sottoparti identiche a esso (l’infinito polverizza il concetto di identità). L’empirismo radicale di David Hume viene invece giocato da Deleuze contro la filosofia trascendentale kantiana (e anche contro la fenomenologia husserliana, dominante in Francia durante la formazione di Deleuze,: di Hume, Deleuze valorizza la decostruzione del soggetto, ridotto a un fascio di sensazioni la cui identità è fondata unicamente nella memoria e nell’“abitudine di contrarre abitudini”. Per sintetizzare il senso della filosofia humeana rivendicandone la filazione del proprio sistema concettuale, Deleuze conia un’espressione bizzarramente ossimorica: l’empirismo trascendentale (un concetto che ricorda da vicino quello di “duplicato empirico-trascendentale” di Michel Foucault, un pensatore che con Deleuze ha più di un’affinità).Nietzsche viene spesso considerato il pensatore centrale nella personale genealogia filosofica deleuziana, ed effettivamente Deleuze è uno dei protagonisti francesi, insieme a Klossosky, Foucault e altri (primi fra tutti gli italiani Giorgio Colli e Mazzino Montanari, curatori dell’edizione filologica di tutte le opere di Nietzsche), della cosiddetta Nietzsche-renaissance del secondo dopoguerra, ossia una fase di acuta rinascita dell’interesse per il pensatore della volontà di potenza. Deleuze rilegge il concetto di “eterno ritorno dell’uguale” in maniera sorprendentemente originale, ossia come eterno ritorno della Differenza: questo apparente stravolgimento del pensiero nietzscheano ha in realtà la pretesa di essere fedelissimo al suo senso più intimo, poiché nella mise en abyme (“messa in abisso”: GLOSSARIO) derivante dall’immagine dell’infinita ripetizione dell’istante presente scaturisce l’intensificazione della realtà, a scoperta del divenire-intenso di ogni ente. Bergson, infine, fornisce a Deleuze il modello di una metafisica vitalista cui rimarrà sempre fedele attraverso le evoluzioni del suo pensiero: l’essere va concepito come Vita, élan vital, che si accresce indefinitamente come grande Memoria Virtuale da cui il presente sgorga come flusso qualitativo proiettandosi sul futuro. Allo spiritualismo di Bergson Deleuze deve anche la preferenza per la dimensione ontologica qualitativa, non calcolabile, a scapito di quella quantitativa e calcolabile.
Differenza e molteplicità
Insieme a Jacques Derrida, Deleuze è il filosofo francese che maggiormente ha legato il proprio stile di pensiero al concetto di Differenza. Se le “avventure della differenza” (Vattimo) hanno avuto nell’idealismo tedesco un primo fondamentale episodio filosofico moderno, Deleuze (a differenza di Derrida) cerca di sgombrare il campo da qualsiasi residuo dialettico – tanto hegeliano quanto marxiano: il pensiero dialettico cade sotto i colpi della critica “energetica” nietzscheana e rappresenta, insieme al platonismo, uno dei momenti di maggiore debolezza della filosofia occidentale.Deleuze pensa infatti che la differenza sia “intensiva”, qualitativa anziché quantitativa. La Differenza diventa così un concetto metafisico che non ha più nulla a che vedere con il concetto logico di differenza, e si collega piuttosto alla nietzscheana “volontà di potenza”, che consiste nella valutazione di ogni ente secondo la prospettiva della sua intrinseca quantità di energia. Il concetto di Differenza va di pari passo con quello di molteplicità. L’identità non è più il concetto privilegiato della metafisica, così come avviene nella tradizione filosofica da Platone e Aristotele fino a Kant e Hegel: nella prospettiva di Deleuze ogni ente è paragonabile a una monade leibniziana che anziché rapportarsi all’essere secondo le modalità della rappresentazione “sintetizza” una quota di intensità o energia (da intendersi metaforicamente, senza riferimento alla fisica contemporanea) che è sempre molteplicità di possibilità. L’elemento qualitativo è particolarmente presente nell’opposizione, di provenienza nietzscheana, tra le “forze forti” e le “forze deboli”.Contro la lettura volgare del pensiero gerarchico di Nietzsche Deleuze fa valere una ben diversa lettura, più metafisica che storiografica: poiché il prospettivismo nietzscheano annulla il concetto di sostanza pensante, soggetto cartesiano, individuo, anche la realtà umana, come quella naturale, risulta leggibile come un campo di forze metafisiche che si affrontano perennemente (visione tragica dell’essere, di origine eraclitea). Una forza è “forte” quando esprime appieno la propria essenza, la propria potenzialità, mentre è “debole” quando non giunge a realizzare appieno la propria natura potenziale.
L’incontro con Félix Guattari e l’Anti-Edipo. Contro la psicanalisi: il desiderio è creazione e non mancanza. Capitalismo e schizofrenia.
Sebbene Deleuze non abbia mai aderito a nessun partito politico, la sua filosofia ha assunto un ruolo paradigmatico nel contesto del pensiero politico della sinistra radicale francese, europea e anche mondiale (negli USA la filosofia di Deleuze è studiatissima nei dipartimenti letterari e artistici). È soprattutto la “seconda filosofia” deleuziana quella che ha suscitato l’entusiasmo dei militanti della “nuova sinistra” (critica nei confronti dei tradizionali partiti comunisti) negli anni successivi alla contestazione del “maggio francese” (1968). Dopo l’incontro con l’antipsichiatra marxista Félix Guattari, la filosofia deleuziana si arricchisce di concetti provenienti dalle più varie discipline, essenzialmente dalla psicoanalisi, dall’antropologia e dalla semiologia. I due amici pensatori scrivono assieme una serie di opere, le più importanti delle quali costituiscono una trilogia intitolata Capitalismo e schizofrenia (Anti-Edipo, 1972, Mille piani, 1988, Che cos’è la filosofia?, 1991): in queste opere Deleuze e Guattari svolgono una sorta di metafisica politica mirata a reinterpretare la natura del potere e dei sistemi socio-economici. La realtà è costituita da “flussi di desiderio”, chiamati anche macchine desideranti – un concetto divenuto popolarissimo negli ambienti militanti di estrema sinistra negli anni ‘70. Questi flussi desideranti si muovono in equilibrio tra la deriva assoluta del senso (la schizofrenia, considerata come un limite ideale e negativo del movimento reale delle cose) e l’imprigionamento repressivo del desiderio. Le istanze emancipative e persino anarchiche di questa interpretazione della realtà umana si basano sulla critica del concetto psicoanalitico di desiderio, considerato come mancanza, privazione, mentre per due autori il desiderio è positività, libertà, creazione.
Creazione di concetti
Nell’ultima opera scritta a quattro mani con Guattari, Che cos’è la filosofia?, Deleuze propone un’immagine “costruttivista” – e intrinsecamente relativistica - della filosofia, definita come attività creativa su tre dimensioni: 1) tracciare il “piano d’immanenza” ossia il contesto filosofico del proprio problema;2) creare concetti, ossia non limitarsi a interpretare concetti altrui ma appropriarsi del materiale filosofico del passato piegandone il senso per i propri fini (Deleuze è nemico di ogni ermeneutica) e inventare nuovi concetti-problemi, definendone le componenti e gli spazi di applicabilità;3) inventare i “personaggi concettuali”, ossia le voci o maschere alle quali tradizionalmente i filosofi hanno affidato i proprio pensieri, nell’ambito della finzione letteraria dei loro scritti (il Socrate di Platone, il Platone di Nietzsche, il Nietzsche di heidegger e così via). È il concetto di “piano di immanenza” a collocare implicitamente Deleuze nell’ambito del relativismo filosofico, anche se in quel particolare sottogruppo di filosofi che non rivendicano (a differenza di Rorty) la positività della relatività di concetti e valori. In maniera abbastanza simile al grande filosofo analitico Robert Nozick (1938-2003, cfr. §…) Deleuze sposa una prospettiva per la quale sarebbe corretto parlare di “assolutismo relativo”: all’interno del proprio perimetro filosofico non sono ammissibili altre prospettive, tuttavia è evidente che ogni filosofo pone la propria prospettiva come quella corretta ed esclusiva. La filosofia risulta così allo stesso tempo un esercizio di libertà creativa quasi assoluta all’interno del proprio sistema (questo è una caratteristica che potrebbe far accomunare Deleuze all’idealismo tedesco) mentre osservando il confronto tra sistemi diversi si assiste a quello che Ricoeur chiamava un “conflitto di interpretazioni”. La filosofia è così un campo di battaglia, un terreno di scontro tra forze filosofiche eterogenee che esprimono diversi punti di vista metafisici.
Giudizi critici
La filosofia di Deleuze ha avuto un grande impatto specialmente negli ambienti artistici (molti musicisti elettronici per esempio si sono ispirati a Deleuze), dove l’enfasi sulla creazione non poteva che trovare una ricezione favorevole. Molto più critico verso Deleuze è stato il mondo accademico, dal quale peraltro Deleuze non è mai uscito, considerandosi a buon diritto null’altro che un professore di filosofia (contro la tendenza abbastanza diffusa a mitizzarne la figura in una specie di eroe del pensiero). Si è infatti criticato lo stile barocco e oscuro di Deleuze, che per illustrare i propri concetti fa uso di molti esempi paradigmatici, più vicini però a delle metafore dal significato incerto; si è anche criticato (ma questo a proposito della maggior parte dei filosofi francesi del Novecento, a partire da Bergson incluso) un uso spregiudicato di concetti scientifici spesso avulsi dal loro giusto contesto, quando non erroneamente interpretati [1]Quello che si può sicuramente dire è che, con tutti i suoi limiti, che sono quelli propri di un’epoca della filosofia europea del Novecento (oggi spesso chiamata “continentale”) la filosofia deleuziana è stata una vera “pop-filosofia”, ossia una filosofia popolare, che ha avuto dei veri e proprio best-seller filosofici come l’Anti-Edipo e che ha fortemente contribuito, nel bene e nel male, quasi realizzando un desiderio di Schopenhauer, a far uscire la filosofia dall’università.
[1] si veda il libro di Sokal e Bricmont, Imposture intellettuali.
venerdì 25 febbraio 2011
Radiohead minori? (Vogue21)
Per molte persone i Radiohead sono una malattia. Lo sono anche per me che ho impiegato anni ad organizzare faticosamente un libro di racconti e fumetti sulle canzoni dei geni di Oxford (http://shop.bcdeditore.it/product.php?productid=16300).
Perciò si capirà il mio tuffo al cuore nello scoprire all’improvviso (non sono un rockologo) che è appena uscito un nuovo disco, King of Limbs, come il precedente scaricabile online (http://www.thekingoflimbs.com/DIEUR.htm) in diverse forme, dal semplice mp3 al ricco album con libro di 625 “disegni artistici”.
Lasciamo da parte le discussioni sulle dichiarazioni di Yorke e soci sulla morte del disco a favore del download in Rete: si sa che quando qualcuno annuncia la fine di cose come l’arte, la religione o il rock, è spesso semplicemente il segno di una relativa impossibilità di pensare le forme future dell’arte della religione o del rock.
Cercherò invece di esprimere un giudizio su questo disco, cosa non semplice perché la musica dei Radiohead non è mai omogenea alla media della musica pop, rock ed elettronica odierne: ha invece un buon impianto composizionale dovuto all’incontro tra la diversa genialità di Thom Yorke, ispirato cantante e sperimentatore di sonorità elettroniche, ma analfabeta musicale (non sa leggere le note e per comporre usa software sofisticati) e Johnny Greenwod, chitarrista e tastierista colto e raffinato, con una predilezione per la musica contemporanea, in particolare Olivier Messiaen e Witoslaw Penderecki. Un incontro musicale, questo tra Yorke e Greenwood, che rendeva finora la musica dei Radiohead capace di elevarsi subito al rango di “classico”. Nelle atmosfere elettro-soft di King of Limbs mi sembra però di sentire una scarsa fusione delle due cifre stilistiche, Yorke & Greenwood, la prima rintracciabile in un certo tipo di contrappunto elettronico alla famosa voce falsettistica, la seconda in una ripetitività ritmica disgregata e ossessiva.
La premessa di quanto dirò dovrebbe essere che quella di King of Limbs è forse una musica cangiante: man mano che la sua complessità viene percepita e memorizzata in maniera infinitesimale, ascolto dopo ascolto, cambia anche il suo significato complessivo.
Tuttavia, stando ai primi ascolti e confrontando le reazioni degli ascoltatori, King of Limbs non sembrerebbe all’altezza del precedente capolavoro (In Rainbows), ma in modo talmente esplicito che bisognerebbe forse cogliere l’intenzione di offrire una sorta di B-side del precedente, un album minore che potrebbe quasi segnare il passaggio da una poetica centrata sull’Opera (ogni disco dei Radiohead sembrava ambire a quello statuto, e forse a quello di Capolavoro) a una estetica - forse più adeguata ai tempi - della “musica da tappezzeria”, come la chiamava Erik Satie.
Se ogni sei mesi uscisse un album simile dei Radiohead non potremmo lamentarci, ma sarebbe inevitabile un po’ di rimpianto per i precedenti dischi con i quali i cinque di Oxford parevano ogni volta voler sintetizzare e superare il proprio passato.
È vero che già con l’album precedente (In Rainbows), atteso dai fan per diversi anni, molti pensavano che la band fosse giunta al suo canto del cigno: perciò un nuovo disco non può che rallegrare chi ha individuato nei Radiohead il proprio paradigma di arte rock. Ma è anche vero che Thom Yorke e anche Phil Selway (il batterista) avevano recentemente fatto dischi solisti con non pochi brani superiori (almeno per intenzione autoriale) a questo nuovo disco collettivo.
C’è però un grosso ma. Si dice in Rete che potrebbe esserci in serbo un secondo CD a complemento di King of Limbs, e che il disco segreto dovrebbe essere “quello vero”.
Leggenda metropolitana o ipotesi complottista che sia, io spero come molti che sia vero.
In caso contrario, se d’ora in poi la musica degli oxoniensi fosse in tono minore come quella di King of Limbs, ammetto che inizierei a temere con dispiacere e anche un soffio d’angoscia che al declino non possa sfuggire davvero nessuno.
Nemmeno i Radiohead, maledizione.
Susanna Schimperna: ANARCHICI E DISOBBEDIENTI. NOSTRA LEGGE E’ LA LIBERTA’
ANARCHICI E DISOBBEDIENTI
NOSTRA LEGGE E’ LA LIBERTA’
Da Pietro Gori a Michael Bakunin, fino a don Milani: una cultura che guarda al mondo e alla pace
Finché a parlare criticamente del concetto di patria erano gli artisti o i filosofi, nessuno scandalo e nessun veto. Per Voltaire la patria è dove si vive felici (la patria è dov’è il bene, avevano già detto Pacuvio e Cicerone prima di lui), per Flaubert l’idea di patria è «quasi morta, grazie a Dio», e per Samuel Johnson il patriottismo è nient’altro che l’ultimo rifugio di un briccone. Rousseau, tipo spiccio, propose addirittura di cancellare le parole “patria” e “cittadino” dal vocabolario, ritenendoli vocaboli indegni delle lingue moderne. Oggi non avrebbero vita facile, con questo vento di orgoglio nazional-patriottico che spira sempre più gagliardo, proprio come gagliardi sono i fiati degli sportivi che cantano a pieni polmoni l’inno di Mameli nelle gare internazionali, chissà se per convinzione, divertimento o prudenza: qualche anno fa qualcuno si provò a stare più zitto che urlante, e fu letteralmente processato dai media e dai politici.
C’è però qualcuno cui non è mai stato consentito giudicare l’idea di patria. Né ieri né oggi. Gli anarchici, ovviamente. Chi altri? Spietati sbeffeggiatori degli onori tributati alla triade Dio, Patria, Famiglia, considerata fondamento di un pensiero e di un sistema sociale edificati sull’autoritarismo e la paura. Convinti assertori dell’universalismo, dell’umanità che nell’altro non vede l’alieno o il nemico ma più opportunamente cerca i motivi di unione anziché di separazione. Avversari dei confini, degli steccati, delle divise, delle guerre, dell’esaltazione, della retorica del sacrificio. Censori dell’utilizzo perverso del concetto di “onore” che nei secoli è stato adoperato per rendere possibile, addirittura desiderabile, la difesa cieca di un intero ordine costituito, non importa quanto ingiusto, esecrabile, violento: quando torna comodo, il sistema di prevaricazione si trasforma in patria, e oplà, troverà in ogni bravo cittadino un leale difensore, disposto a combattere, uccidere, essere ucciso.
Gli oppressi non hanno razze che li dividano, perché tutti appartengono all’unica razza esistente, quella umana. La loro patria è il mondo intero. Questo il significato vero del più famoso tra gli Stornelli d’esilio, scritto da Pietro Gori sulle note di un motivo popolare toscano: «Nostra patria è il mondo intero, nostra legge è la libertà, ed un pensiero ribelle in cor ci sta… dovunque uno sfruttato si ribelli, noi troveremo schiere di fratelli… passiam di plebi varie tra i dolori, de la nazione umana precursori».
Le canzone, composta nel 1895, è autobiografica. Gori, insieme ad altri compagni, era stato espulso dalla Svizzera, dove si era rifugiato. In attesa del treno che li avrebbe portati verso la nuova destinazione, gli esuli la cantarono per la prima volta sotto le pensiline della stazione di Lugano. Il ritornello «Nostra patria è il mondo intero, nostra legge è la libertà» figurerà più tardi nelle bandiere degli anarchici italiani combattenti nella guerra di Spagna.
Aveva già scritto Mazzini: «Finché, domestica o straniera, voi avete tirannide, come potete aver patria? La patria è la casa dell’uomo, non dello schiavo». I libri di storia sembrano ricordarsi soltanto della lotta di Mazzini contro il dominio straniero. Il suo pensiero implica molto di più, perché se non c’è patria per chi deve chinare la testa, allora la Patria con la maiuscola, quella per cui viene chiesto persino di sacrificare la propria o l’altrui vita, è in realtà un imbroglio, è la casa dei potenti che si maschera da casa di tutti soltanto quando i tiranni corrono il pericolo dell’esproprio.
“Finzione”, scrive a chiare lettere Michail Bakunin in una lettera indirizzata agli anarchici italiani, dove è netta la distinzione tra stato e patria. «Lo stato non è la patria: è l’astrazione, la finzione metafisica, mistica, politica, giuridica della patria… Il patriottismo del popolo non è un’idea, ma un fatto; e il patriottismo politico, l’amore dello stato, non è la giusta espressione di questo fatto, ma un’espressione snaturata per mezzo di una menzognera astrazione, sempre a profitto di una minoranza che sfrutta. La patria, la nazionalità, come l’individualità sono un fatto naturale e sociale, fisiologico e storico al tempo stesso… Io mi sento sempre e francamente il patriota di tutte le patrie oppresse. La patria rappresenta il diritto incontestabile e sacro di tutti gli uomini, associazioni, comuni, regioni, nazioni, di vivere, pensare, volere, agire a loro modo, e questo modo è sempre il risultato incontestabile di un lungo sviluppo storico».
Secondo Bakunin, ogni popolo, fino alla più piccola unità etnica o tradizionale, possiede le proprie caratteristiche. Esattamente come ogni singolo individuo. Ma questo non vuol dire armarsi contro gli altri in difesa non si capisce di che. Al contrario. La specificità può e deve aiutare ad acquisire valori universali, elevandosi al di sopra degli egoismi, smettendo di considerare sia sé stessi che la propria nazione (o meglio, comunità) al centro del mondo. Gloria, grandezza, interessi meschini: tutte istanze che Bakunin definisce “vane” e che si esprimono nel patriottismo politico anziché in quello “naturale”.
Ci vuole molta malafede oppure una grande rigidità mentale per non capire la differenza tra la patria del cuore, dei luoghi, delle tradizioni, e quella delle uniformi, del trionfalismo vuoto, degli inni che preparano alla riscossa (non sarebbe meglio essere sempre svegli invece che aver bisogno di riscuoterci?). Oggi siamo alla sottolineatura continua e mai contestata di concetti nazionalistici quali appartenenza e identità culturale. Esiste, e non è affatto un male che esista, un sentimento di appartenenza al proprio popolo o gens, che nasce, come diceva Bakunin, da un lungo processo storico, e più o meno si caratterizza per la condivisione di una lingua, di elementi culturali, di una terra. C’è poi la corruzione di questo sentimento, ed è questa corruzione che viene strumentalizzata. Patria e nazione, patriottismo e nazionalismo sono idee fasulle, in nome delle quali si muore, si uccide, si vive male coltivando l’irrazionalismo e la chiusura mentale, invece che aprendosi agli altri. Le linee di demarcazione vere, infatti, non sono i confini di una nazione, ma quelle che dividono vittime e carnefici, oppressi e oppressori. Tirare fuori l’appartenenza è come parlare di radici e valori: per quello che significano oggi, sono una pregiudiziale illibertaria e fortemente disturbante per la psiche. Il proposito, dichiarato, è di farci credere che senza queste tre cose rischiamo di perdere la nostra identità, quando cercare la propria identità – intesa come conoscenza e senso di sé – dovrebbe essere un processo integrato: teoria e pratica, interrogarsi e muoversi, scavare dentro sé stessi e ingegnarsi a incidere sulla realtà circostante (“plasmare la realtà”, che non è esattamente uguale a plasmare il mondo, idea che ha portato agli sfracelli che vediamo dell’utilitarismo più bieco, arrogante e incosciente). Troppo facile e allo stesso tempo superficiale agganciare il “chi siamo” al senso di appartenenza a uno stato, a una razza, a un’ideologia, a una religione, a qualunque cosa ci dia l’illusione di non essere soli, di essere in qualche modo protetti e per molti versi superiori degli altri. Naturalmente possiamo immaginare un aldilà, innamorarci di un’idea politica, pensare che la nostra lingua e il nostro paese siano i più belli del mondo. Ma un conto è farlo da persone libere, un altro è farlo nell’illusione di costruirci così un’identità.
«Non discuterò qui l’idea di patria in sé. Non mi piacciono queste divisioni. Se voi però avete diritto di dividere il mondo in italiani e stranieri allora vi dirò che, nel vostro senso, io non ho patria e reclamo il diritto di dividere il mondo in diseredati e oppressi da un lato, privilegiati e oppressori dall’atro. Gli uni sono la mia patria, gli altri i miei stranieri».
Non è il proclama di un anarchico insurrezionalista, ma la lettera (1965) di un sacerdote ai cappellani militari toscani. Si chiamava Lorenzo, è ricordato come don Milani.
(articolo di Susanna Schimperna pubblicato su Gli Altri, 25 febbraio)
NOSTRA LEGGE E’ LA LIBERTA’
Da Pietro Gori a Michael Bakunin, fino a don Milani: una cultura che guarda al mondo e alla pace
Finché a parlare criticamente del concetto di patria erano gli artisti o i filosofi, nessuno scandalo e nessun veto. Per Voltaire la patria è dove si vive felici (la patria è dov’è il bene, avevano già detto Pacuvio e Cicerone prima di lui), per Flaubert l’idea di patria è «quasi morta, grazie a Dio», e per Samuel Johnson il patriottismo è nient’altro che l’ultimo rifugio di un briccone. Rousseau, tipo spiccio, propose addirittura di cancellare le parole “patria” e “cittadino” dal vocabolario, ritenendoli vocaboli indegni delle lingue moderne. Oggi non avrebbero vita facile, con questo vento di orgoglio nazional-patriottico che spira sempre più gagliardo, proprio come gagliardi sono i fiati degli sportivi che cantano a pieni polmoni l’inno di Mameli nelle gare internazionali, chissà se per convinzione, divertimento o prudenza: qualche anno fa qualcuno si provò a stare più zitto che urlante, e fu letteralmente processato dai media e dai politici.
C’è però qualcuno cui non è mai stato consentito giudicare l’idea di patria. Né ieri né oggi. Gli anarchici, ovviamente. Chi altri? Spietati sbeffeggiatori degli onori tributati alla triade Dio, Patria, Famiglia, considerata fondamento di un pensiero e di un sistema sociale edificati sull’autoritarismo e la paura. Convinti assertori dell’universalismo, dell’umanità che nell’altro non vede l’alieno o il nemico ma più opportunamente cerca i motivi di unione anziché di separazione. Avversari dei confini, degli steccati, delle divise, delle guerre, dell’esaltazione, della retorica del sacrificio. Censori dell’utilizzo perverso del concetto di “onore” che nei secoli è stato adoperato per rendere possibile, addirittura desiderabile, la difesa cieca di un intero ordine costituito, non importa quanto ingiusto, esecrabile, violento: quando torna comodo, il sistema di prevaricazione si trasforma in patria, e oplà, troverà in ogni bravo cittadino un leale difensore, disposto a combattere, uccidere, essere ucciso.
Gli oppressi non hanno razze che li dividano, perché tutti appartengono all’unica razza esistente, quella umana. La loro patria è il mondo intero. Questo il significato vero del più famoso tra gli Stornelli d’esilio, scritto da Pietro Gori sulle note di un motivo popolare toscano: «Nostra patria è il mondo intero, nostra legge è la libertà, ed un pensiero ribelle in cor ci sta… dovunque uno sfruttato si ribelli, noi troveremo schiere di fratelli… passiam di plebi varie tra i dolori, de la nazione umana precursori».
Le canzone, composta nel 1895, è autobiografica. Gori, insieme ad altri compagni, era stato espulso dalla Svizzera, dove si era rifugiato. In attesa del treno che li avrebbe portati verso la nuova destinazione, gli esuli la cantarono per la prima volta sotto le pensiline della stazione di Lugano. Il ritornello «Nostra patria è il mondo intero, nostra legge è la libertà» figurerà più tardi nelle bandiere degli anarchici italiani combattenti nella guerra di Spagna.
Aveva già scritto Mazzini: «Finché, domestica o straniera, voi avete tirannide, come potete aver patria? La patria è la casa dell’uomo, non dello schiavo». I libri di storia sembrano ricordarsi soltanto della lotta di Mazzini contro il dominio straniero. Il suo pensiero implica molto di più, perché se non c’è patria per chi deve chinare la testa, allora la Patria con la maiuscola, quella per cui viene chiesto persino di sacrificare la propria o l’altrui vita, è in realtà un imbroglio, è la casa dei potenti che si maschera da casa di tutti soltanto quando i tiranni corrono il pericolo dell’esproprio.
“Finzione”, scrive a chiare lettere Michail Bakunin in una lettera indirizzata agli anarchici italiani, dove è netta la distinzione tra stato e patria. «Lo stato non è la patria: è l’astrazione, la finzione metafisica, mistica, politica, giuridica della patria… Il patriottismo del popolo non è un’idea, ma un fatto; e il patriottismo politico, l’amore dello stato, non è la giusta espressione di questo fatto, ma un’espressione snaturata per mezzo di una menzognera astrazione, sempre a profitto di una minoranza che sfrutta. La patria, la nazionalità, come l’individualità sono un fatto naturale e sociale, fisiologico e storico al tempo stesso… Io mi sento sempre e francamente il patriota di tutte le patrie oppresse. La patria rappresenta il diritto incontestabile e sacro di tutti gli uomini, associazioni, comuni, regioni, nazioni, di vivere, pensare, volere, agire a loro modo, e questo modo è sempre il risultato incontestabile di un lungo sviluppo storico».
Secondo Bakunin, ogni popolo, fino alla più piccola unità etnica o tradizionale, possiede le proprie caratteristiche. Esattamente come ogni singolo individuo. Ma questo non vuol dire armarsi contro gli altri in difesa non si capisce di che. Al contrario. La specificità può e deve aiutare ad acquisire valori universali, elevandosi al di sopra degli egoismi, smettendo di considerare sia sé stessi che la propria nazione (o meglio, comunità) al centro del mondo. Gloria, grandezza, interessi meschini: tutte istanze che Bakunin definisce “vane” e che si esprimono nel patriottismo politico anziché in quello “naturale”.
Ci vuole molta malafede oppure una grande rigidità mentale per non capire la differenza tra la patria del cuore, dei luoghi, delle tradizioni, e quella delle uniformi, del trionfalismo vuoto, degli inni che preparano alla riscossa (non sarebbe meglio essere sempre svegli invece che aver bisogno di riscuoterci?). Oggi siamo alla sottolineatura continua e mai contestata di concetti nazionalistici quali appartenenza e identità culturale. Esiste, e non è affatto un male che esista, un sentimento di appartenenza al proprio popolo o gens, che nasce, come diceva Bakunin, da un lungo processo storico, e più o meno si caratterizza per la condivisione di una lingua, di elementi culturali, di una terra. C’è poi la corruzione di questo sentimento, ed è questa corruzione che viene strumentalizzata. Patria e nazione, patriottismo e nazionalismo sono idee fasulle, in nome delle quali si muore, si uccide, si vive male coltivando l’irrazionalismo e la chiusura mentale, invece che aprendosi agli altri. Le linee di demarcazione vere, infatti, non sono i confini di una nazione, ma quelle che dividono vittime e carnefici, oppressi e oppressori. Tirare fuori l’appartenenza è come parlare di radici e valori: per quello che significano oggi, sono una pregiudiziale illibertaria e fortemente disturbante per la psiche. Il proposito, dichiarato, è di farci credere che senza queste tre cose rischiamo di perdere la nostra identità, quando cercare la propria identità – intesa come conoscenza e senso di sé – dovrebbe essere un processo integrato: teoria e pratica, interrogarsi e muoversi, scavare dentro sé stessi e ingegnarsi a incidere sulla realtà circostante (“plasmare la realtà”, che non è esattamente uguale a plasmare il mondo, idea che ha portato agli sfracelli che vediamo dell’utilitarismo più bieco, arrogante e incosciente). Troppo facile e allo stesso tempo superficiale agganciare il “chi siamo” al senso di appartenenza a uno stato, a una razza, a un’ideologia, a una religione, a qualunque cosa ci dia l’illusione di non essere soli, di essere in qualche modo protetti e per molti versi superiori degli altri. Naturalmente possiamo immaginare un aldilà, innamorarci di un’idea politica, pensare che la nostra lingua e il nostro paese siano i più belli del mondo. Ma un conto è farlo da persone libere, un altro è farlo nell’illusione di costruirci così un’identità.
«Non discuterò qui l’idea di patria in sé. Non mi piacciono queste divisioni. Se voi però avete diritto di dividere il mondo in italiani e stranieri allora vi dirò che, nel vostro senso, io non ho patria e reclamo il diritto di dividere il mondo in diseredati e oppressi da un lato, privilegiati e oppressori dall’atro. Gli uni sono la mia patria, gli altri i miei stranieri».
Non è il proclama di un anarchico insurrezionalista, ma la lettera (1965) di un sacerdote ai cappellani militari toscani. Si chiamava Lorenzo, è ricordato come don Milani.
(articolo di Susanna Schimperna pubblicato su Gli Altri, 25 febbraio)
martedì 22 febbraio 2011
Complessità, complicatezza e semplicità in musica
1. Una tipologia musicologica di Fred Lerdahl alla luce della Relevance Theory
La Teoria Generativa della Musica Tonale (GTTM) è una delle più influenti teorie della cognizione musicale (Jackendoff e Lerdahl, 1983). In GTTM Lerdahl e Jackendoff non esprimono un punto di vista estetico, tuttavia, in una serie di articoli successivi[1], Lerdahl ha derivato da GTTM alcuni principi della composizione musicale. Anche se questi principi non sono un insieme di regole estetiche, essi sono presentati come “vincoli cognitivi” per una prassi compositiva rispettosa della natura della mente umana.
La buona musica, afferma Lerdahl, deve essere fondata sull’umana “facoltà musicale” (capacity for music, Jackendoff and Lerdahl 2006), ossia sulla natura della mente e della cognizione musicale[2]. Secondo Lerdahl, gran parte della musica del XX secolo ha adottato grammatiche composizionali lontane dalle “grammatiche d’ascolto” implicite nella mente umana. Ne sono risultate opere musicali artisticamente manchevoli: per esempio, le strutture della musica dodecafonica non hanno alcuna realtà percettiva, come numerosi test psicologici sembrano mostrare[3].
In un primo momento Lerdahl afferma: “nous ne portons aucun jugement esthétique [...]. La relation entre perceptibilité et valeur est oscure; personne n’a vraiment de théorie sur de telles questions” (1985, p.112). Tuttavia questa osservazione è successivamente attenuata: « Cependant, ces remarques comportent une sorte plus subtile de sous-entendu esthétique”. Questo sottinteso è la tipologia musicale proposta da Lerdahl e che discuteremo in questo articolo. Il punto di vista di Lerdahl potrebbe dirsi “meta-estetico”, nel semplice senso che i vincoli cognitivi dedotti da GTTM rappresentano il fondamento su cui i giudizi estetici possono essere formulati.
Lerdahl afferma: “Following them [the cognitive constraints] will not guarantee quality. I maintain only that following them will lead to cognitively transparent musical surfaces, and that this is in itself a positive value; and, conversely, that not following them will lead in varying degrees to cognitively opaque surfaces, and that this is in itself a negative value” (1988, p.118). In altre parole, ci sono molti possibili generi musicali con “cognitively transparent musical surfaces”, e questa trasparenza superficiale è soltanto il primo livello di un’opera musicale “ben formata”[4].
La tipologia musicale suggerita in Lerdahl (1985) e ripetuta successivamente (1988; 1997) è fondata sull’esistenza di una doppia struttura in ogni brano musicale. Come nel “modello standard” della linguistica chomskyana, Lerdhal distingue una “superficie musicale”, ossia tutti gli eventi sonori che la mente può percepire, e una “struttura profonda”, ossia le relazioni gerarchiche che la mente può reperire sotto la superficie musicale[5]. Se tale superficie “has numerous non-redundant events per unit time”[6] la musica può dirsi complicata. Se le strutture gerarchiche che la mente dell’ascoltatore deriva inconsciamente dalla superficie musicale sono complesse, la musica può dirsi complessa.[7] Il terzo e ultimo tipo musicale è citato solo en passant da Lerdahl (1988; 1997): si tratta della musica semplice, ossia la musica che ha una superficie semplice e una struttura profonda povera. La definizione è negativa: semplicità è l’assenza sia di complicatezza che di complessità (Lerdahl 1997, p. 425). Complicato/complesso/semplice sono trattati da Lerdahl come concetti di tipo “classificatorio” (“x è complicato/complesso/semplice oppure no”) [8]: sembrano escludere la possibilità di una quantificazione e ammettere solo implicitamente una comparazione.
Uno degli elementi maggiormente problematici in questa tipologia è la sua assiologia implicita: secondo Lerdahl la complessità è migliore della semplicità. Lerdahl attribuisce un valore esteticamente neutro alla complicatezza o meglio, alla musica con una superficie complicata, e un valore positivo alla complessità, ossia alla musica con una ricca struttura profonda. Ma la terza qualificazione, la semplicità, è giudicata implicitamente come negativa: “Balinese gamelan falls short with respect to its primitive pitch space. Rock music fails on grounds of insufficient complexity” (Lerdahl 1988, p. 119).
1.1 Estetica e cognizione.
Lerdahl sembra esitare tra la possibilità di fondare l’estetica su basi cognitive e l’ammissione che tale fondazione è priva di senso. In effetti, sebbene rifiuti la fondazione cognitiva dell’estetica, Lerdahl pensa che GTTM abbia conseguenze estetiche. Lerdahl (1988), per esempio, deriva da GTTM alcuni “vincoli cognitivi” per la composizione musicale. Se questi vincoli non sono direttamente estetici[9] essi tuttavia hanno almeno un contenuto meta-estetico, nel senso definito più su, poiché determinano precise restrizioni delle possibilità compositive, restrizioni derivate dalle regole individuate in GTTM e successivi ampliamenti. Secondo Lerdahl un buon musicista deve rispettare questi vincoli cognitive per comporre musica “naturale”, ossia una musica compatibile con la nostra “capacity of music” (Jackendoff e Lerdahl, 2006), in armonia con la mente musicale[10].
1.2 Semplicità difettosa?
Lerdahl dichiara idiosincratica e personale la propria preferenza estetica per la complessità e la sua neutralità nei confronti della complicatezza, tuttavia la condanna della semplicità sembra pretendere a uno statuto superiore a quello del mero giudizio di gusto: “Rock music fails on grounds of insufficient complexity”. La semplicità è “the absence of both complicatedness and complexity” e la complessità ha per Lerdahl un valore estetico positivo, ma le ragioni per condannare la semplicità non sono chiare: non potrebbe trattarsi di un valore neutro, come la complicatezza? In mancanza di buoni argomenti, sembra immotivato dichiarare fallimentare un idioma musicale a grande diffusione popolare come la musica rock o un idioma tradizionale come il gamelan balinese. Una teoria cognitiva della musica dovrebbe tentare di spiegare anche i generi musicali demotici ed esotici realmente esistenti, e non soltanto lo stile classico; dovrebbe inoltre spiegare come possano esistere generi musicali ritenuti cognitivamente fallimentari, e perché mai essi piacciano.
1.3 Mozart complesso, Glass semplice.
Non pare molto plausibile attribuire tout court – come fa Lerdahl[11] – la “complessità pura” (senza complicatezza) alla musica di Mozart o di Schubert, se questa attribuzione è diretta a un autore in toto anziché a specifiche composizioni: più di un minuetto di Mozart potrebbe essere considerato come un esempio della categoria lerdahliana di “musica semplice”. Il punto debole di questa classificazione consiste nel fatto che Lerdahl usa la tricotomia “complesso/complicato/semplice” come se si trattasse di concetti classificatori (Carnap, 1950): qualcosa è complesso/complicato/semplice, oppure no. Ma l’applicazione dei tre concetti sembrerebbe più plausibile, almeno in funzione estetica, se ammettessero dei gradi o meglio ancora una comparazione: qualcosa è più o meno complesso/complicato/semplice di qualcos’altro (nel lessico di Carnap: concetti comparativi).
Reinterpretata in tal modo la tricotomia diventa ancor più plausibile, tanto cognitivamente quanto esteticamente, se analizzata nel contesto della Relevance Theory (Sperber e Wilson, 1986/1995). In accordo con la teoria, la rilevanza di un input è funzione dello “sforzo di trattamento” e dell’“effetto cognitivo”: ceteris paribus, quanto più grande è lo sforzo di trattamento, tanto meno rilevante è l’input, e quanto più grande è l’effetto cognitivo, tanto più rilevante è l’input (per qualcuno, in un certo contesto cognitivo).
Proponiamo dunque di adottare il concetto di Rilevanza così come definito dalla teoria di Sperber e Wilson per rendere plausibile l’applicazione della tricotomia lerdahliana, ricollocandola nel dominio cognitivo prima che in quello estetico. Anziché come variabili categoriali, complessità/complicatezza/semplicità possono essere considerate funzione della rilevanza (locale/globale) di un brano musicale. Per risultare cognitivamente (più) rilevante (di un altro), un brano musicale richiedente un certo sforzo di processamento deve offrire in cambio un proporzionato effetto cognitivo/emotivo[12] (maggiore di quello offerto da un altro brano richiedente analogo sforzo di processamento).
Assumendo che la superficie di un brano musicale corrisponda al livello maggiore dello sforzo di trattamento e la struttura profonda corrisponda all’effetto musicale sulla mente dell’ascoltatore, in accordo con l’analisi di Lerdahl diremo che la complicatezza senza complessità produrrà una rilevanza debole. Contrariamente al punto di vista di Lerdahl, però sosterremo anche che una musica semplice, che richieda un piccolo sforzo di trattamento, può essere rilevante se offre un buon effetto cognitivo/emotivo, per lo meno non inferiore allo sforzo di processamento. Questa impostazione apre la via alla riabilitazione della musica demotica, ossia la musica strutturalmente semplice ma piacevole, come alcuni esempi di musica rock, e come il gamelan balinese alle orecchie balinesi.
Da un punto di vista computazionale, rimane aperto il compito della formulazione di un algoritmo di calcolo della Rilevanza Musicale, fondato sulla formalizzazione del concetto di Rilevanza.
Bibliografia
1. Carnap, R. (1950). Logical foundations of probability. Routledge and Kegan Paul, London.
2. Davies, S. (2008). Musical Understandings, in Musikalischer Sinn: Beiträger zu einer Philosophie der Musik, A. Becker & M. Vogel (eds.), Matthias Vogel (trans.), Francoforte, Suhrkamp Verlag.
3. Jackendoff, R., Lerdahl, F. (2006). The Capacity for Music: What’s Special about it?, Cognition 100, 33-72.
4. Lerdahl, F. (1985). Théorie genérative de la musique et composition musicale. In T. Machover, ed., Le Concept de Recherche Musicale. Parigi, Christian Bourgois.
5. Lerdahl, F. (1988). Cognitive Constraints on Compositional Systems. In J. Sloboda, ed., Generative Processes in Music. Oxford, Oxford University Press.
6. Lerdahl, F. (1997). Composing and Listening: A Reply to Nattiez. In I. Deliége & J. Sloboda, eds., Perception and Cognition of Music. Hove, Psychology Press
7. Lerdahl, F., Jackendoff, R. (1983). A generative theory of tonal music. Cambridge, MIT Press.
8. Raffmann D. (2003). Is Twelve-Tone Music Artistically Defective?, Midwest Studies in Philosophy 27 (1): 69–87.
9. Sperber D., Wilson, D. (1995). Relevance: communication and cognition. Blackwell, Oxford
[1] Lerdahl (1985), Lerdahl (1988), Lerdahl (1997).
[2] Lerdahl (1988, p.119): “My second aesthetic claim in effect rejects this attitude in favour of the older view that music-making should be based on “nature”. For the ancients, nature may have resided in the music of the spheres, but for us it lies in the musical mind”.
[3] Diana Raffmann (2003).
[4] “All sorts of music satisfy these criteria - for example, Indian raga, Japanese koto, jazz, and most Western art music” Lerdahl (1988, p.119).
[5] A questo proposito, si è molto discusso se la comprensione musicale necessiti davvero della comprensione “strutturale” o se invece questa non sia appannaggio di forme d’ascolto “esperto”. Per un riassunto del dibattito si veda Davies 2008.
[6] Lerdahl (1988, p.118).
[8] Carnap (1950).
[9] “Il faut souligner que nous ne portons aucun jugement esthétique dans ces cas” Lerdahl (1985:112).
[10] Lerdahl (1988, p. 119-20) esplicita bene questo punto: “The avant-gardists from Wagner to Boulez thought of music in terms of a “progressivist” philosophy of history: a new work achieved value by its supposed role en route to a better (or at least more sophisticated) future. My second aesthetic claim in effect rejects this attitude in favour of the older view that music-making should be based on “nature”. For the ancients, nature may have resided in the music of the spheres, but for us it lies in the musical mind”.
[11] Lerdahl (1997, p.425): “Mozart and Schubert are complex but not complicated. Bach, Brahms, and much of Wagner are both complex and complicated. Donizetti is simple. In the 20th century, Debussy, Stravinsky, and early Webern are complex but not complicated. Schoenberg is both complex and complicated. Carter, Babbit, Xenakis, early Stockhausen, and the Boulez of Le Marteau sans Maître are complicated but not complex; the same holds for the composers of the “new complexity” such as Ferneyhough. Glass and Pärt are simple”.
[12] Sperber e Wilson considerano omogenee la sfera cognitiva e quella emotiva.
lunedì 21 febbraio 2011
2.4 Style expressif de la pensée wittgensteinienne (Lacerti di una tesi di dottorato in filosofia, 2007)
Si on ne considère pas l'espace vide dans les Dictées à Waismann laissé sous la voix « style de pensée », il y a au moins une apparition textuelle explicite et très significative de cette expression :
En un sens, je fais de la propagande en faveur d’un style de pensée en tant qu’il est opposé à un autre. […] Changer le style de pensée, c’est ce qui compte dans ce que nous faisons. Changer le style de pensée, c’est ce qui compte dans ce que je fais, et persuader les gens de changer leur style de pensée, c’est ce qui compte dans ce que je fais [Wittgenstein (1938), trad. fr. p. 64-65].
Il est évident que Wittgenstein considère la question du changement de style de pensée comme une véritable question éthique, la question d’une conversion. Bien sûr, la conversion requise – et l’auto-conversion, étant donnée la véritable lutte que la pensée wittgensteinienne dû accomplir presque contre elle-même – c'est une façon de se libérer des inquiétudes philosophiques liées à l'obsession pour l’explication, en faveur du descriptivisme grammatical, point d’arrivée de la philosophie du deuxième Wittgenstein[1].
Depuis l’usage fait par Wittgenstein de l’expression « style de la pensée » on peut en déduire qu'il ne s’agit pas d’une simple métaphore, mais d’une désignation pertinente de l’activité de penser. Certes, Wittgenstein ne dit pas en quoi consisterait le style de pensée et à notre connaissance il n’imagine aucun jeux de langage pour éclairer les usages possibles de cette expression, pourtant mystérieuse en l’absence d’une théorie de la pensée ou d’un usage paradigmatique.
Même si on a parlé à tort du prétendu « béhaviourisme philosophique » de Wittgenstein[2], sa position sur la nature de l'esprit et de la pensée est lointaine de tout projet de naturalisation. Wittgenstein soutient en effet que des états mentaux on peut parler sur un autre plan que celui des processus et des événements, qu'ils soient psychologiques, privés ou objectifs, ou physiques ou physiologiques, puisque tous ces processus ou événements sont compris sur le modèle causal qui fait des états mentaux les effets d’événements internes ou externes à un organisme[3].
La confusion entre la logique des causes et celle des raisons est selon Wittgenstein fatale pour la psychologie et projetant à l’intérieur de l’esprit un « mécanisme hypothétique »[4] – tel que les models des facultés mentales des sciences cognitives – on ne fait que reproduire cette confusion[5].
Wittgenstein ne nie pas l’existence des attitudes propositionnelles (cf. infra § 4.1) : il nie la possibilité de les traiter comme des états objectifs, des représentations mentales, des objets abstraits nécessaires pour expliquer le fonctionnement de l'esprit et de la pensée. Si la position wittgensteinienne est anti-représentationnaliste (et anti-computationnaliste avant la lettre), elle n’est pas anti-réaliste en matière d’attitudes propositionnelles, pourvu qu’on ne les réduise pas à des états mentaux privés.
Or, Wittgenstein aurait-il pu attribuer à la pensée une véritable propriété stylistique tout en considérant ineffable la pensée lorsque encore inexprimée ? L'hypothèse substantialiste est incohérente avec l’ensemble de la seconde philosophie wittgensteinienne :
D’une manière générale, Wittgenstein insiste sur le fait que les concepts mentaux n’appartiennent pas à la catégorie de substance, mais à celle des propriétés des substances : ce ne sont pas des choses, des épisodes, des événements, mais des propriétés que nous attribuons à des individus ou à des personnes. D’où le leitmotiv suivant : des expressions comme « l’esprit pense », « le cerveau pense », ou « Untel a des pensées », sont des non-sens grammaticaux, parce qu’on suppose que l’esprit et le cerveau sont « des choses qui pensent », ou qu’ils ont des pensées. Mais la pensée n’est pas une chose, et une pensée n’est pas une chose qu’on pourrait avoir, comme on a du bon tabac dans sa tabatière. Une pensée est plutôt un attribut de quelqu’un [Engel (1996), p. 171].
L’image wittgensteinienne de la pensée[6] exclue la possibilité d’une ontologie de l’attribution stylistique : le phénoménalisme grammatical wittgensteinien rend insensé parler de style de pensée comme propriété d'une substance de pensée. Dans cette perspective, pourrait-on imaginer un jeu linguistique à l’intérieur duquel l’expression « changer le style de la pensée » aurait un sens ? Ce serait un jeu méta-philosophique, le jeu linguistique de l’« idéologie » wittgensteinienne avec sa dénonciation des maux de la civilisation contemporaine[7].
Certains fragments publiés dans Zettel et remontant aux années de 1929 à 1948, constituent un témoignage clair de l'image wittgensteinienne de la pensée :
110. « Penser », c’est un concept qui a de lointaines ramifications. Un concept qui rassemble en lui bien des manifestations de la vie. Les phénomènes de pensée couvrent un bien large camp.
111. Nous ne sommes pas du tout préparés à la tâche de décrire (par exemple) l’emploi du mot « penser » (et pourquoi le serions-nous? Quelle utilité aurait-elle une telle description?).
Quand à la représentation naïve que nous nous en faisons, elle ne correspond en rien à la réalité. Nous nous attendons à lui trouver un contour uni et régulier, et tout ce que nous arrivons à voir, c’est un contour fait de mille éclats. Ce serait bien là le cas de dire que nous nous sommes fait une image fausse [Wittgenstein (1967), trad. fr. p. 37-38][8].
Faisant remarquer qu’apparemment nous ne sommes pas préparés à décrire l’emploi du mot « penser », Wittgenstein semble restituer quelque chose du sens de la merveille philosophique contre les automatismes de la pensée scientifique. En tout cas Wittgenstein a une conception richissime de la pensée : toute sa dernière philosophie de la psychologie est une critique à tout réductionnisme en philosophie de l’esprit, soit-il un réductionnisme cartésien, matérialiste ou behaviouriste[9].
Les innombrables observations wittgensteiniennes sur la psychologie ont le résultat positif de souligner la variété phénoménologique du mental. Une typologie possible de la phénoménologie wittgensteinienne du mental est celle de Baker et Hacker (1982) reprise par Casati (1997) et soulignant les éléments suivants dans la philosophie wittgensteinienne de la psychologie :
1) la distinction entre la première et la troisième personne ;
2) les distinctions en termes de localisation temporelle et d’aspects temporels auxquels sont sensibles les verbes et les concepts psychologiques (les phénomènes psychologiques se divisant en instantanés, indifférenciés – comme la connaissance – ou doués d’un rythme temporel particulier) ;
3) la possibilité de localisation physique qui distingue certains événements et propriétés psychologiques (les sensations) ;
4) la possibilité d’avoir des degrés, qui distingue les sensations des pensées ;
5) la possibilité d’avoir une manifestation expressive (ici la position wittgensteinienne est déterminable comme expressionniste (Casati), puisque les ainsi dites qualités tertiaires ou expressives sont perçues directement, sans inférences[10] ;
6) la dispositionnalité de certains concepts psychologiques ;
7) la perméabilité à la volonté de certains phénomènes mentaux ;
8) la relation informationnelle avec le monde externe de certains phénomènes, qui en dépendent pour leur contenu informatif ;
9) la relation de certains concepts psychologiques avec la causalité.
En sus de cette typologie implicite à laquelle Wittgenstein se consacrait de façon non systématique, le regard philosophique wittgensteinien présuppose la critique radicale de l’explication, en psychologie comme en philosophie. Comme le dit bien le slogan philosophique des Recherches, « Denke nicht, schau ! »[11], Wittgenstein veut substituer à l’explication philosophique (qui pour lui n’en est pas une) une vision synoptique (übersichtliche Darstellung)[12]. Etant donné que « le grammatical n’est atteint que lorsque l’explication tombe »[13] on se trouve devant un choix radical entre une perspective grammaticale, dans le sens idiosyncrasique de Wittgenstein, et d’autres possibilités méthodologiques mises à disposition par la philosophie. Mais l’injonction à ne pas essayer d’expliquer peut aussi bien être vu comme un défaut de manque d’explication[14] :
Si l’énoncé 'Il y a 37 pommes sur l’arbre' n’est pas rendu vrai par quelque fait concernant l’arbre, mais par le fait que tous ceux qui comptent les pommes sur l’arbre arrivent à 37, il n’est alors pas possible d’expliquer comment tous ceux qui comptent les pommes sur l’arbre arrivent à 37 (normalement l’on expliquerait en disant qu’il y a 37 pommes sur l’arbre ; dans le contexte présent [celui de la philosophie wittgensteinienne] nous devrions dire que tous arrivent à 37 puisque tous arrivent à 37) [Casati (1997), p. 209, nous traduisons].
Cette conception ne peut pas satisfaire si l’on ne partage pas la dénonciation wittgensteinienne de l’inquiétude philosophique consistant à chercher des explications, surtout dans le cadre des sciences naturelles (comme le fait la « Nouvelle Synthèse » : cf. § 4.8). La complexe attitude de Wittgenstein envers la philosophie et la science bloque d’emblée la possibilité des spéculations métaphysiques, y inclus celles de la philosophie cognitive, mais ce blocage n’est effectif que pour ceux qui sont concerné par la tonalité émotive de la philosophie wittgensteinienne[15].
Cette critique radicale de l'explication causale équivaut d'ailleurs à la négation avant la lettre du programme de recherche cognitiviste, fondé comme il est sur l’explication causale et sur la recherche et la formulation de régularités nomologiques (avec la clause ceteris paribus). Mais il faut rappeler que la situation de la psychologie et la relation entre philosophie et psychologie et aujourd’hui bien différente qu’à l’époque de Wittgenstein[16]. Remarquons pourtant que même dans la perspective modulariste – notamment dans l’hypothèse de la Modularité Massive (cf. § 4.8) – l’on admet une multiplicité de faculté de l’esprit : les modules de l'esprit ou organes mentaux (Chomsky) ne sont pas facilement dénombrables s'il est vrai qu'ils peuvent aussi avoir les dimension d’un concept[17]. Mais dans l’image modulariste de la pensée il y a l’idée fondamentale que d’un point de vue naturalisant l’on peut faire ce que Wittgenstein considère fourvoyant, c’est-à-dire expliquer. La philosophie cognitive procède en faisant des hypothèses de mieux en mieux explicatives sur la structure et le fonctionnement du cervau-esprit[18].
A notre avis il est donc probablement impossible d’extraire une véritable théorie wittgensteinienne du style de la pensée. Que Wittgenstein parle de style de pensée nous semble donc représenter une tension interne à sa pensée : si l’on ne pouvait parler que de la pensée exprimée, comme le veut Wittgenstein, le style de pensée ne devrait-il pas se réduire au style de l'expression ou de la communication de la pensée ? Si parler de la pensée n’était possible qu'une fois la pensée exprimée, a fortiori parler d’un attribut quelconque de la pensée, tel son prétendu style, devrait être compris comme parler d'un attribut de l'expression de la pensée.
[1] Sur ce point voir Soulez (1997).
[2] Wittgenstein (1953), § 308 (cité in Casati (1997), p. 216), par exemple prend nettement position contre le béhaviourisme.
[3] Engel (1996), p. 165.
[4] Wittgenstein (1958).
[5] Engel (1996), p. 168.
[6] L’on pourrait pourtant considérer la première image de la pensée wittgensteinienne, quelque peu différente de la deuxième ; à l’époque du Tractatus en effet Wittgenstein concevait la pensée comme « une espèce de langage » [Wittgenstein (1979), cité in Glock (1996), p. 421]. Wittgenstein (1921) définie la pensée comme « la proposition douée de sens » (proposition 4), comme « l’image logique des faits » (proposition 3) ou encore comme le « signe propositionnel appliqué, pensé » (proposition 3.5). Glock [Ibidem] commente ainsi : « Une pensée est elle-même une proposition dans le langage de la pensée, intimement liée au signe propositionnel. […] Par suite c’est un trait essentiel des pensées que de pouvoir être exprimées complètement dans le langage. Cela rompt avec la conception vénérable, partagée par Frege et Russell, selon laquelle la relation entre la pensée et le langage est externe ». Une telle conception "effabiliste" de la pensée n’est pas encore la résorption de la pensée dans le langage, et permettrait peut-être de faire l’économie d’une notion du style de pensée chez le premier Wittgenstein.
[7] Voir Casati (1997), p. 196.
[8] « 110. 'Denken', ein weit verzweigter Begriff. Ein Begriff, der viele Lebensäusserungen in sich verbindet. Die Denk-phänomene liegen weit auseinander.
111. Wir sind auf die Aufgabe gar nicht gefasst, den Gebrauch des Wortes "denken" z. B. Zu beschreiben. (Und warum sollten wir's sein? Wozu ist so eine Beschreibung nütze?)
Und die naive Vorstellung, die man sich von ihm macht, entspricht gar nicht der Wirklichkeit. Wir erwarten uns eine glatte, regelmäßige Kontur und kriegen eine zerfetzte zu sehen. Hier könnte man wirklich sagen, wir hätten uns ein falsches Bild gemacht ».
[9] Voir Engel (1996) p. 178.
[10] Casati (1997), p. 218 : Le fait que nous voyons directement la tristesse sur un visage « signifie que le concept de tristesse fait déjà partie du contenu perceptif » et qu’« en tout cas nous ne saurions pas décrire la configuration du visage sans employer le concept de tristesse » : il y a donc une relation interne entre concept et manifestation perceptive »).
[11] Wittgenstein (1953), § 66.
[12] Voir Soulez (2005), p. 120-121 : « […] la grammaire wittgensteinienne vise un objectif positif qui est d’abord cette vision synoptique, laquelle ne peut être éventuellement atteinte que si l’on fait la chasse aux mots « métalogiques » [ » Y compris les mots « philosophie », « langage », etc. Cf. Dictée « Philosophie », vol. 1, p. 61 », note d’A. Soulez]. La méthode doit cependant rester descriptive et opposer toujours une résistance au besoin de donner des explications profondes. L’attention portée aux règles l’emporte sur l’explication de ces règles et même nous en dispense car seule la vision des connexions intermédiaires suffit ».
[13] Soulez (2005), p. 121.
[14] Casati (1997), p. 209.
[15] Comme le résume Casati (1997), p. 210 : « Toutefois il est difficile de trouver chez Wittgenstein un argument vainquant contre le désir d’expliquer ou de rationaliser certains phénomènes, en particulier ceux du comportement humain ».
[16] Voir Casati (1997), p. 197 : « [l]a complexité des interactions entre philosophie et psychologie (dans les deux directions) est aujourd’hui telle qu’elle constitue un véritable objet théorique, et cela ne valait pas à l’époque où Wittgenstein écrivait, si ce n’est qu’en mesure marginale ».
[17] Voir Sperber (2002) : « J’argumentais [in Sperber (1994)], que les capacités spécifiques à un domaine [domain-specific abilities] étaient subordonnées à des véritables modules, que les modules existent dans tout format et dimension, y inclus les micro-modules de la taille d’un concept, et que l’esprit était complètement modulaire ».
[18] Sur l’architecture de l’esprit selon la perspective modulaire, voir Carruthers (2006).
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