Piccola grammatica della nonviolenza (prefazione a Senza violenza)

1. Terminologia elementare.

Partiamo da un’osservazione fondamentale: per quanto possa sembrare strano, gli studiosi tendono a non utilizzare il termine “pacifismo”, che appare essere una nozione tropo imprecisa e spesso connotata negativamente (è la parola usata dagli avversari dei movimenti per la pace). I termini “pacifismo” e “nonviolenza”, certamente tra i più popolari e utilizzati (spesso a sproposito) dai mass-media, non sono sinonimi. Come dice Nanni Salio, spesso «il linguaggio comune e soprattutto quello impiegato dai media svolge una duplice funzione negativa: nasconde alcuni possibili significati, soprattutto quelli alternativi, e ne veicola altri, stereotipati, funzionali alla cultura dominante, alle tesi che si vogliono dimostrare e alle decisioni politiche che si vogliono imporre. [...]» (Salio, Il potere della nonviolenza, p.136).

Il linguaggio comune, dunque, anche relativamente al tema della pace abbisogna di analisi chiarificatrici, per evitare confusioni e strumentalizzazioni, per altro all’ordine del giorno.

Possiamo cercare di definire alcuni termini più frequenti:

L’antimilitarismo è «l’opposizione alla dominazione dell’ideologia e dell’istituzione militare sulla società» (Muller, Lessico della nonviolenza, p.22).

Il pacifismo può essere definito come «il rifiuto intransigente, morale, della violenza anche in mancanza di alternative radicali ed anche per difesa di altri, a volte coincidente con la passività totale (pacifismo assolutistico)» (Cozzo, p.28). Come osserva Muller «il discorso pacifista si squalifica quando lascia credere che eserciti ed armamenti siano le cause delle guerre, presentando la loro soppressione come condizione necessaria e sufficiente per la pace. Per promuovere una politica di disarmo, è invece importante pensare a degli “equivalenti funzionali della guerra” in grado di offrire alle nazioni i mezzi per difendersi contro un’eventuale aggressione.

Proprio perché percepita in modo negativo da parte dell’opinione pubblica, la parola “pacifismo” è speso utilizzata nei discorsi dominanti per designare i movimenti di pace che si oppongono ai vari aspetti della politica militare degli Stati [...]. Nello stesso tempo uno dei mezzi più sicuri per screditare un movimento è di squalificarlo nominandolo. Infatti nella maggior parte dei casi questo nome, che vuole essere un’accusa, viene dato a movimenti che sviluppano analisi e scelgono obiettivi che differiscono radicalmente da quelli del “pacifismo”» (Muller, Lessico della nonviolenza, p.94).

Ciò non toglie che, specie nella prima metà del XX secolo, autori che oggi designeremmo come nonviolenti facessero uso della parola anche per autodefinirsi.

Il termine nonviolenza è la traduzione letterale del termine sanscrito ahimsa, composto da a privativa e himsa, danno, violenza. La parola ahimsa implica una sfumatura intenzionale che si potrebbe rendere con “assenza del desiderio di nuocere, di uccidere”. Altre proposte, per esempio innocenza, sembrano comunque perdere qualcosa del significato originario. È stato sempre Capitini a proporre di scrivere la parola senza il trattino separatore, per sottolineare come la nonviolenza non sia semplice negazione della violenza bensì un valore autonomo e positivo. (Anche noi, quando non citiamo, scriveremo sempre “nonviolenza”). Gandhi invece sottolineava proprio questo elemento negativo: «In effetti la stessa espressione “non-violenza”, un’espressione negativa, sta ad indicare uno sforzo diretto ad eliminare la violenza che è inevitabile nella vita.» (Gandhi, Teoria e pratica della non-violenza, p.77).

L’espressione resistenza passiva era usata dallo stesso Gandhi fino a quando si rese conto che l’espressione correva il rischio di far pensare a un pacifismo passivo di tipo religioso, inerte di fronte all’ingiustizia. Inoltre Gandhi voleva una parola indiana per una forma di lotta indiana.

Satyagraha è il neologismo è formato a partire da parole della lingua natale di Gandhi (il gujurati). Letteralmente significa forza della verità (Satya:Verità, graha: forza). Gandhi adottò tale termine per distinguere la “nonviolenza del forte” dalla resistenza passiva, la quale può coincidere con la “nonviolenza del debole”.

Con l’espressione movimento/i per la pace si intendono le molteplici forze sociali, intellettuali e professionali che operano per la pace, concretamente e sul piano teorico. «Il movimento per la pace è sempre stato uno “strano” movimento, composito, disomogeneo, con componenti interne che provengono da tradizioni culturali diverse e spesso in conflitto tra loro, con opinioni discordi e privo, in Italia ancor più che altrove, di una leadership riconosciuta autorevole. [...] Sarebbe quindi più corretto parlare di movimento per la pace al plurale invece che al singolare, poiché in realtà il movimento per la pace al singolare è “un movimento che non c’è”». D’altra parte «la prima confusione sta nell’usare come sinonimi il termine movimento pacifista e movimento per la pace. Può sembrare una distinzione sottile, quasi inutile, ma non è così. In tutta la letteratura sull’argomento si usa distinguere un generico movimento pacifista, nel quale confluiscono in alcuni momenti storici larghi settori dell’opinione pubblica, alcune forze politiche e religiose ben definite, dal movimento per la pace inteso come una struttura organizzata e permanente, con un suo ben preciso programma di azione politica proiettato nel tempo, non soltanto contingente e genericamente contrario alle guerre, ma costruttivo, che si basa su un’ampia riflessione teorica e culturale» (Salio, Il potere della nonviolenza, p.52; p.136).

Infine, con il termine tecnico di peace research si intende un insieme di dottrine accademiche e non accademiche che studiano il problema della pace nella prospettiva di un rinnovato (più comprensivo, olistico) paradigma delle scienze umane. Suo iniziatore è il grande teorico Johan Galtung. L’importanza della peace research consiste nel fornire concetti rigorosi per una teoria della pace e della nonviolenza, strappando defintivamente alla confusione del senso comune un tema davvero vitale.

Il concetto-guida di questo libro è quello di nonviolenza. Riguardo alla definizione della nonviolenza e alla distinzione tra i possibili tipi di nonviolenza occorre analizzare un po’ più da vicino almeno il pensiero di Gandhi, ai cui scritti ci si deve riferire come all’origine teorica della nonviolenza moderna.

2. ABC della nonviolenza.

Cominciamo con le parole di Nanni Salio, uno dei più importanti studiosi italiani di peace research: «L’idea di nonviolenza non è nuova, ma “antica come le colline”, come insegna Gandhi, sebbene sia proprio merito suo averla trasferita con piena dignità nel campo stesso della politica.

La nonviolenza si oppone ad ogni forma di violenza, sia diretta sia strutturale [cioè insita nell’ingiustizia del sistema economico e sociale], senza giustificare il ricorso all’una per eliminare l’altra: spezza il circolo vizioso della violenza rifiutando a priori di farvi ricorso. E per precisare questa scelta la nonviolenza va ancora più a fondo, rifiutando anche la violenza che si manifesta a livello culturale, nascosta nelle pieghe delle nostre convinzioni religiose, morali, sociali» (Salio, Le guerre del Golfo, p.21).

La nonviolenza gandhiana è duplice: ahimsa e satyagraha, astensione dalla violenza e lotta contro la violenza altrui.

Una possibile definizione sintetica è la seguente: teoria dei conflitti volta ad individuare gli strumenti di lotta che portano alla maggior riduzione possibile di violenza in tutte le sue forme (Cozzo, p.23). Questa definizione ha il pregio di sgombrare il campo dall’equivoco che la nonviolenza sia inazione o, peggio, rinuncia a combattere la violenza diretta e quella strutturale (cioè “depositata” nelle strutture sociali). La nonviolenza non è semplice negazione della violenza e del conflitto ma, come suggerito dalla grafia capitiniana senza il trattino, può essere pensata come un concetto positivo e costruttivo.

L’intuizione di Simone Weil secondo cui la violenza reifica, cioè disumanizza e trasforma in cosa chiunque la compia, può fornire uno sfondo filosofico adeguato. La nonviolenza è il rifiuto della disumanizzazione, che necessariamente deriva dall’esercizio della violenza quand’anche fosse attuata per fini pretesi “giusti”, come nel caso dell’autodifesa violenta.

La nonoviolenza si basa sulla scelta etica di patire la violenza nell’ambito di un conflitto piuttosto che infliggerla, nella convinzione che l’avversario possa essere convertito dall’esempio del nonviolento. Mentre il violento infligge per non subire, il nonviolento subisce pur di non infliggere alcun male e nel tentativo di “trasformare” l’avversario violento, nella convinzione che così facendo l’avversario possa essere migliorato moralmente e prima o poi abbandoni la propria posizione violenta.

L’alternativa violenza/nonviolenza corrisponde insomma a quella tra la scelta coerente di una determinata qualità dell’esistenza e l’obiettivo della semplice conservazione della propria, integrità fisica, libertà e vita: piuttosto che degradarsi compiendo violenza anche autodifensiva, il nonoviolento sceglie di conservare una diversa (migliore) qualità morale confidando nel suo valore esemplare universale e “contagioso”.

La violenza non viene annullata dall’azione nonviolenta ma in un certo senso “cambia direzione”: il “soldato” nonviolento si espone, pone se stesso come possibile beraglio di violenza: «Il conflitto è accettato nella sua interezza, senza alcun timore o passività, ma in una forma tale che l’energia non è impiegata per distruggere l’avversario ma per persuaderlo, e dunque preferendo provocare una sofferenza a se stessi piuttosto che a lui, non però per ricattarlo psicologicamente con un atteggiamento vittimistico ma per sincero desiderio di non costringere nessuno» (ivi, p.75).

La nonviolenza mira dunque a giungere a una soluzione dei conflitti senza fare ricorso a mezzi violenti. Dire nonviolenza significa dire lotta per la pace e la giustizia (pace “nonviolenta”). Si vede allora come la pratica della nonviolenza richieda dedizione e coraggio quanto, se non più dell’eroismo militare.

Spesso si sostiene che la violenza è intrinseca alla natura umana. Ma, argomentava già Gandhi, «il fatto che vi sono ancora tanti uomini vivi nel mondo dimostra che questo non è fondato sulla forza delle armi ma sulla forza della verità o dell’amore. Dunque la prova più grande e più inconfutabile del successo di questa forza deve essere vista nel fatto che malgrado tutte le guerre che si sono avute nel mondo, questo continua ad esistere» (Teoria e pratica della non-violenza, p.65).

Nel pensiero di Gandhi la violenza non è qualcosa di “naturale” a cui ci si possa e debba opporre con una strategia culturale: «La non-violenza è la legge della nostra specie come la violenza è la legge dei bruti. Lo spirito nel bruto è addormentato, ed egli non conosce altra legge che la forza fisica. La dignità dell’uomo richiede l’obbedienza ad una legge più elevata, alla forza dello spirito» (ivi, p.20).

2.2 Forme di nonviolenza.

Gandhi distingueva la nonviolenza del forte, o satyagraha, o nonviolenza come convinzione, dalla nonviolenza del debole, o duragraha, o resistenza passiva.

Una definizione di satyagraha è la seguente: «il metodo di salvaguardare i diritti mediante la sofferenza personale» (Gandhi, Antiche come le montagne, 1993, Mondadori).

Il satyagraha è attiva lotta contro la violenza e dunque non si limita a un astensione dalla violenza e non è riconducibile a tattica o strategia. La nonviolenza satyagraha non è però completa eliminazione della violenza perché per Gandhi la violenza non è mai del tutto eliminabile dall’esistenza: «A rigor di termini, nessuna attività e nessuna occupazione è possibile senza un certo grado, per quanto limitato, di violenza. La stessa vita è impossibile senza un certo grado di violenza. Ciò che dobbiamo fare è limitare questa violenza quanto più è possibile» (Gandhi, Teoria e pratica della non-violenza, p.77).

La resistenza passiva, invece, può rappresentare la fase iniziale di un conflitto violento, durante la quale non ci si sente ancora abbastanza forti da impugnare le armi. Sotto la guida di un leader e di un gruppo dirigente che professino la nonviolenza come convinzione, anche la resistenza passiva può svilupparsi in direzione del satyagraha.

Cosa evidentemente diversa dalla nonviolenza del debole è l’inazione per viltà, cui per Gandhi è da preferirsi anche l’uso delle armi: «Sebbene la violenza non sia lecita, quando viene usata per autodifesa o a protezione degli indifesi essa è un atto di coraggio, di gran lunga migliore della codarda sottomissione» (ivi, p.22).

Si può poi distinguere tra nonviolenza positiva e nonviolenza negativa: la prima mira a «rendere più facile alla nostra controparte il compiere azioni che il gruppo nonviolento approva»; la seconda mira a «rendere più difficile il compiere azioni cui si oppone un gruppo nonviolento» (Galtung, Gandhi oggi, p.152).

Dato che l’atteggiamento nonviolento coinvolge diverse dimensioni dell’essere umano, quella sociale e politica come quella privata e affettiva, le implicazioni etiche della nonviolenza sono notevoli, e forse primarie. Ecco dunque un’altra possibile definizione di nonviolenza, data da Aldo Capitini: scelta di un modo di pensare e di agire che non sia oppressione o distruzione di qualsiasi essere vivente, e particolarmente di esseri umani.

2.3 Etica della nonviolenza.

Caratteristica fondamentale della nonviolenza è la riconsiderazione della relazione mezzi-fini. Nell’etica della politica (occidentale) moderna prevale il principio machiavelliano secondo cui il fine può giustificare i mezzi. Per la nonviolenza, al contrario, vige il principio dell’omogeneità tra mezzi e fini: un fine buono si deve raggiungere attraverso mezzi buoni, perché «mezzi impuri producono un fine impuro» (Gandhi, Teoria e pratica della nonviolenza, p.126).

L’imperativo categorico della nonviolenza non è il negativo «astieniti dalla violenza», bensì l’ancor più impegnativo «Agisci in modo tale che la tua azione porti alla maggior riduzione possibile della violenza a lungo termine e in tutte le sue forme» (Pontara, Introduz. a Teoria e pratica della non-violenza, p.XXXII-XXXIII). E secondo Pontara questo imperativo «fa parte di un sistema di norme ciascuna delle quali è fornita di uguale validità e tale che, ove venga a conflitto con una o più delle altre, può essere da quella o da quelle soverchiata. Sì che si possono dare situazioni in cui l’uso della violenza, pur essendo proibito in base all’imperativo accennato, potrà tuttavia essere sancito come legittimo in quanto richiesto da una o più norme in misura più forte che non sia proibito dall’imperativo della non-violenza» (ibid.). Questo spiega come mai lo stesso Gandhi, differentemente da Tolstoj e dai pacifisti religiosi, riteneva che fosse preferibile commettere violenza piuttosto che rinunciare ad affrontare la violenza per mera vigliaccheria: «Uccidere può essere un dovere. [...] Noi distruggiamo la vita di tutto ciò che riteniamo necessario al sostentamento del nostro corpo. [...] Per il bene degli altri poi, nell’interesse dell’umanità, noi uccidiamo le belve. Quando dei leoni o delle tigri minacciano i loro villaggi, gli abitanti considerano loro dovere ucciderli o farli uccidere.

In alcuni casi può essere necessario perfino versare sangue umano. Supponiamo che un uomo venga preso da una follia omicida e cominci a girare con una spada in mano uccidendo chiunque gli si pari dinnanzi, e che nessuno abbia il coraggio di catturarlo vivo. Chiunque uccida il pazzo otterrà la gratitudine della comunità e sarà considerato un uomo caritatevole.

Dal punto di vista dell’Ahimsa è chiaro dovere di ciascuno uccidere un simile uomo». (Gandhi, Teoria e pratica della non-violenza, p.69-70)

La nonviolenza non implica nemmeno il porre sullo stesso piano tutte le forme di vita: «La mia non-violenza non è semplicemente una forma di bontà verso tutte le creature viventi. [...]» (ivi, p.75).

Gandhi ha spesso risposto a chi gli poneva quesiti pratici a proposito della nonviolenza sostenendo che la violenza in certi casi è irrinunciabile, e comunque tra la codardia e la violenza bisogna senz’altro scegliere la seconda: «Quando mio figlio maggiore mi chiese quello che avrebbe dovuto fare se fosse stato presente quando nel 1908 fui aggredito e quasi ucciso, se avrebbe dovuto fuggire oppure avrebbe dovuto usare la sua forza fisica, come avrebbe potuto e voluto, e difendermi, io gli risposi che sarebbe stato suo diritto difendermi anche facendo ricorso alla violenza» (ivi, p.18).

In particolare, è immorale lasciare alla mercé della violenza coloro che hanno bisogno di difesa: «Erano state saccheggiate le case di alcuni abitanti di un villaggio. Questi erano fuggiti lasciando le mogli, i figli e i parenti alla mercé dei saccheggiatori. Quando io li rimproverai per la codardia che avevano dimostrato non compiendo il loro dovere, essi impudentemente si appellarono alla dottrina della non-violenza. Io denunciai pubblicamente la loro condotta e affermai che la mia non-violenza giustificava pienamente la violenza usata da coloro che non credevano nella non-violenza e che erano chiamati a difendere l’onore delle loro donne e dei loro bambini. La non-violenza non è una giustificazione per il codardo ma è la suprema virtù del coraggioso. La pratica della non-violenza richiede molto più coraggio della pratica delle armi. La codardia è assolutamente incompatibile con la non-violenza.» (ivi, p.23).

2.4 Tecniche della nonviolenza.

Gandhi ha sperimentato in decenni di lotta quanto la nonviolenza richieda forte autocontrollo e capacità di organizzare gruppi e strategie nonviolente. Oltre la dimensione più puramente etica della nonviolenza esistono dunque vere e proprie tecniche di gestione nonviolenta dei conflitti.

La non-cooperazione o non-collaborazione è «il principio essenziale della strategia dell’azione nonviolenta [...] È necessario allora organizzare la resistenza invitando ciascun membro del gruppo o della collettività a ritirare il proprio sostegno ai responsabili di una comprovata ingiustizia, privandoli in questo modo del concorso del quale necessitano per assicurarsi il dominio» (Muller, Lessico della nonviolenza, p.80); va notato che la non-cooperazione in un primo tempo può essere perfettamente legale e solo in un secondo tempo, esauriti tutti i mezzi legali può sfociare in azioni di disobbedienza civile.

La disobbedienza civile (espressione coniata da H. D. Thoreau) è la più forte azione di non-collaborazione. «Quando la legge non adempie più alla sua funzione anzi, al contrario, viene a difendere maggiormente gli interessi dei privilegiati, dei ricchi e dei potenti contro, invece, gli interessi dei più sfavoriti, quando la legge copre e garantisce l’ingiustizia, non soltanto è un diritto, ma è un dovere disobbedire ad essa.

Non si tratta evidentemente di predicare la disobbedienza alla legge in maniera sistematica; si tratta semplicemente di non predicare sistematicamente l’obbedienza alla legge» (Muller, Significato della nonviolenza, p.23).

Il digiuno o più propriamente lo sciopero della fame, ha lo scopo di esercitare una pressione sociale sulla controparte affinché si ponga termine alle situazioni d’ingiustizia. È una tipica azione nonviolenta basata sull’esempio: «Quanto più la coercizione viene ridotta, tanto più c’è bisogno di presentare esempi che abbiano, per se stessi, una efficacia persuasiva, talvolta anche fuori dell’ordinario» (Capitini, Le tecniche della nonviolenza, p.54). Va osservato però che se è ricattatorio, lo sciopero della fame perde il suo carattere nonviolento: «C’è ricatto quando si lascia capire, più o meno esplicitamente, che quelli che sono entrati in sciopero [...] fanno cadere la responsabilità della loro morte, se morte ci sarà - e non si potrebbe escludere a priori - sull’avversario. È un ricatto inammissibile. L’avversario porta su di sé la responsabilità dell’ingiustizia per la quale conduco lo sciopero della fame, ma se conduco uno sciopero della fame, devo prendere fino in fondo le mie responsabilità e non far cadere su altri la responsabilità dei rischi cui vado incontro» (Muller, cit., p.18).

Il boicottaggio è «un metodo di non-cooperazione sul piano economico: rifiuto di far beneficiare l’altro del mio potere d’acquisto che diventa allora veramente un potere che io oppongo a quello del mio avversario» (ivi, p.19).

Lo sciopero è la più nota e usata forma di non-collaborazione: «S’intende che lo sciopero è una tecnica nonviolenta quando non compie alcuna violenza, neppure nel difficile caso dei non scioperanti o krumiri, e non è animato da odio verso coloro dai quali stacca la collaborazione. [...] Il diritto allo sciopero è stato riconosciuto, ed è chiaro che la società deve essere in grado di pagarne il costo ricevendone in cambio l’evoluzione delle lotte da modi violenti a modi nonviolenti, l’ascesa di classi che si trovano in condizioni inferiori, il vantaggio della libertà di espressione di problemi esistenti. » (Capitini, cit., p.90).

3. Movimenti per la pace: tipologie.

Sono state proposte diverse tipologie dei movimenti per la pace.

In Il problema della guerra e le vie della pace, Norberto Bobbio (che dal punto di vista terminologico adotta “pacifismo” identificandolo con il genere di cui la nonviolenza radicale è specie) distingueva vari tipi di pacifismo attivo, a sua volta suddiviso a seconda che si indirizzi ai mezzi attraverso i quali tendere alla pace, oppure alle istituzioni o ancora agli uomini. Si hanno così il pacifismo strumentale, il pacifismo istituzionale e il pacifismo finalistico.

Il pacifismo strumentale è per Bobbio quella forma del movimento per la pace che si limita a preconizzare il disarmo. Questa forma di pacifismo avrebbe il limite di trascurare di considerare le conseguenze del disarmo, ignorando l’eventuale effetto positivo della violenza (effetto escluso dai teorici della nonviolenza). Inoltre sarebbe sì attuabile ma scarsamente efficace in quanto non dà garanzie sul comportamento di tutte le parti in causa. In realtà, il disarmo unilaterale, sostenuto da pensatori come Albert Einstein, Bertrand Russell, Simone Weil, non può essere liquidato troppo semplicemente. Tanto più che Gorbaciov e Shevardnadze attuarono proprio, e con successo, una politica di «disarmo asimmetrico» (cfr. Salio, Il potere della nonviolenza, p.42).

Il pacifismo istituzionale invece può essere giuridico (la guerra dipende dall’esistenza dello stato in quanto tale: per superarla occorre un superstato mondiale) o sociale (la guerra dipende da una forma di stato basato sullo sfruttamento di classe: occorre abolire lo stato capitalista). Lo sforzo per la ricerca delle cause e dei rimedi delle guerre è qui maggiore rispetto al pacifismo strumentale.

All’interno del pacifismo finalistico, per cui la vera pace può essere ottenuta agendo sugli uomini e non sulle istituzioni, Bobbio distingue poi una tendenza spiritualista, che spiega la violenza in termini morali e religiosi, e una materialista, che vede nell’uomo un essere biologico la cui violenza è da comprendersi in termini psicologici e sociologici.

Una diversa classificazione dei movimenti per la pace è quella che distingue tra pacifismo religioso (obiezione di coscienza), internazionalismo liberale, anti-coscrizionismo (lotta per la salvaguardia delle libertà civili), resistenza alla guerra di tradizione socialista (anti-militarismo), internazionalismo socialista, antimilitarismo femminista, pacifismo radicale (nonviolenza gandhiana); inoltre prima del crollo del blocco sovietico erano fortemente rilevanti anche il pacifismo filosovietico e il pacifismo nucleare.

Un’ulteriore classificazione potrebbe aversi distinguendo movimenti per la pace che lottano contro tutte le guerre, o contro una guerra determinata (ad esempio quella del Golfo), o contro un aspetto particolare delle guerre (armi atomiche).

Una particolare declinazione del movimento per la pace è il movimento nonviolento ambientalista. Il presupposto di questa forma di attenzione all’interazione uomo-natura è che la violenza verso l’ambiente sia violenza anche verso gli esseri umani, in quanto essi dipendono strettamente dalla conservazione dell’ecosistema in cui popoli e culture si sono sviluppati e vivono.

4. Idee di pace.

Riguardo all’idea stessa di pace si possono individuare tre concezioni principali, sviluppatesi nel corso della storia dell’umanità e della cultura.

La pace negativa è intesa come semplice assenza di guerre: «si rivela ben presto insufficiente. La pace negativa si realizza infatti come pace armata, come una tregua tra una guerra e l’altra.[...] L’idea di pace negativa condanna la violenza diretta, intesa come la violenza che si esercita direttamente sulla persona fisica [...] ma giustifica la guerra come strumento di difesa dalle aggressioni e tace su un altro tipo di violenza, quella strutturale, meno evidente ma non per questo meno grave. Su una persona si può esercitare violenza [...] indirettamente, per omissione, privandola del necessario per sopravvivere [...]» (Salio, Le guerre del golfo, p.16). Questa idea di pace «assolutizza il valore di libertà e del benessere materiale, e quindi i diritti umani della prima generazione» (ivi, p.18).

I fautori della cosiddetta pace positiva, invece, considerano insufficiente una pace che non si accompagni a giustizia sociale, dato che l’ingiustizia provoca violenza. L’idea di pace positiva mette in evidenza il valore della giustizia e dell’equilibrio ecologico (in assenza di un rapporto equilibrato con le risorse del pianeta non può esservi pace, sostiene tutto un filone del pensiero nonviolento). Questa idea di pace considera ammissibile la guerra come strumento di liberazione e porta alla ribalta una “seconda generazione” di diritti umani legati all’idea di giustizia.

L’idea di pace nonviolenta vuole infine mettere insieme entrambi i valori che emergono nelle due precedenti idee di pace: «mentre la pace negativa assolutizza la libertà e la pace positiva la giustizia, la nonviolenza mette in evidenza che una società costruita su un solo valore è di fatto una società non desiderabile, nella quale quello stesso valore verrà prima o poi calpestato. In altre parole non c’è vera libertà senza giustizia e non c’è vera giustizia senza libertà» (ivi, p.16). E libertà e giustizia, in quanto fini buoni non possono essere perseguiti con mezzi ingiusti, ossia violenti.

Qual è l’idea di pace prevalente al momento attuale? Il paradigma dell’“attacco preventivo” sembra avere alla base l’idea di pace negativa (la necessità di far valere la pace con le armi) ma con argomentazioni prese a prestito dall’idea di pace positiva, nel tentativo di giustificare la guerra e la violenza con la volontà di portare a tutti i popoli oppressi libertà e giustizia, che invece si riducono proprio in conseguenza della guerra.

5. Il futuro è nonviolento?

Dopo l’attentato dell’11 settembre, che ha portato all’invasione dell’Afganistan e dell’Iraq, poteva sembrare che la strategia della nonviolenza fosse per lungo tempo sconfitta. Ma poiché l’impasse a cui ha condotto la guerra è sempre più sotto gli occhi dell’opinione pubblica mondiale, anche i più schiamazzanti “interventisti” appaiono ormai più pacati, e si inizia a parlare di ritiro anche da parte americana. Ecco dunque che la situazione ritorna a essere propizia perché le proposte dei movimenti per la pace si facciano sentire.

Senza mediazione nonviolenta non c’è futuro planetario immaginabile, a meno che si concepisca e desideri la possibilità di un’esistenza umana sempre più militarizzata su scala mondiale. Si assisterebbe in questo caso a un’ulteriore evoluzione (o meglio involuzione) delle forme di società classificate dal filosofo francese Michel Foucault: dopo la società disciplinare dell’Ancien Régime, dopo l’attuale società di controllo (ideologico, mass-mediatico, poliziesco) si arriverebbe alla trasformazione (di una parte consistente) della società in società militare. È quello che il teorico della pace Johan Galtung (in AA.VV. I movimenti per la pace, I) chiama stile intellettuale “bruno”, cioè la modalità militaristica e poliziesca di vita e di pensiero che potrebbe affermarsi in futuro se non si affermerà lo stile “verde”, libertario ed ecologista (altri “stili” sono: blu-liberale, rosso-socialista).

L’incubo di una società militarizzata, che distrugga risorse naturali ed economiche, è forse irrealizzabile per la stessa, relativa, debolezza economica e ideologica dei neoconservatori di tutto il mondo (lo stesso Galtung, attirandosi ovviamente vuote critiche di “antiamericanismo”, prevede il crollo degli USA entro il 2020).

Ma bisogna essere chiari per evitare autoillusioni: il movimento per la pace, intendendo con questa espressione l’insieme di organizzazioni durature che da decenni lavorano alla costruzione di un pace nonviolenta in tutto il mondo, non ha certo il potere di causare accelerazioni significative alla storia. La stessa adesione delle masse all’ideale della pace ha una sua dinamica storica evidenziabile con un grafico (cfr. grafico Salio). Tuttavia donne e uomini di tutto il mondo si impegnano per la pace lavorando metodicamente affinché la trasformazione delle nostre società vada verso il Verde e non verso il Bruno.

La pace nonviolenta non si afferma automaticamente, non è il frutto delle magnifiche sorti e progressive, né l’inevitabile risultato di un progresso storico, dialettico o lineare, né di singoli eventi rivoluzionari, “epocali”. A differenza di quanto riteneva il pacifismo passivo (Bobbio) tipico dell’ottocentesco ottimismo positivista secondo cui il progresso tecnico e scientifico avrebbe portato all’estinzione delle guerre, nessuna mano invisibile guida l’umanità sulla strada del dialogo e della cooperazione nonviolenta.

La costruzione di una futura pace nonviolenta, una “pace con mezzi pacifici” (Galtung) non potrà essere se non il frutto di un’interazione feconda fra l’azione organizzata di élites specializzate nella peace research e la buona volontà e l’impegno di tutti coloro che possono entrare a far parte dei movimenti per la pace.

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• Sharp G., Politica dell’azione nonviolenta, EGA, Torino, 1985-1997.
• Weil S., Sulla guerra, Pratiche, Parma, 1996.

(Tratto da Senza violenza. Idee e storie dei movimenti per la pace, a cura di Edoardo Acotto, “Giorni di storia” n. 38, L’Unità, 2004)

La verità su certi padri e certi figli: un racconto per me fondamentale di Julio Cortàzar (Storie di cronopios e di famas)

I cronopios non hanno quasi mai figli, ma quando ne hanno perdono la testa e capitano cose straordinarie. Per esempio, un cronopio ha un figlio e subito è rapito in estasi ed è fermamente convinto che quel figlio suo è la quintessenza della bellezza e che nelle sue vene scorre la chimica al completo, con qua e là isole tutte belle arti poesia e civismo. Allora questo cronopio non può stare al cospetto di suo figlio senza prima una grande riverenza e rivolgergli espressioni di rispettoso ossequio.

Il figlio, come è ovvio, lo odia minuziosamente. Quando ha raggiunto l’età di andare a scuola, il padre lo iscrive alla prima elementare e il piccolo è felice fra altri piccoli cronopios, famas e speranze. Man mano che si avvicina il mezzogiorno, però, la sua allegria diminuisce perché sa che all’uscita ci sarà il padre ad aspettarlo e che vedendolo alzerà le mani e dirà tante cose, come: Buenas salenas cronopio cronopio, il più buono e forte e sano e capace e rispettoso e studioso fra tutti i figli.
Per cui i famas e le speranze junior si scompisciano dal ridere sul marciapiede e il piccolo cronopio odia dal più profondo del cuore il padre e finirà col fargli sempre un brutto scherzo fra la prima comunione e il servizio militare. Ma i cronopios non se la prendono molto perché anche loro hanno odiato i genitori, e anzi si direbbe che questo odio sia uno dei nomi della libertà o del vasto mondo.

Pierre Klossowsky, anzi Klossowski

Ho finalmente capito perché il post in cui scrivo di lui ha un gran numero di visite: la corretta grafia del suo cognome è con la i, Klossowski anziché Klossowsky.
Fino a oggi però lo ignoravo, semplicemente sembra che io non mi fossi posto sistematicamente il problema, il che mi stupisce perché di solito su queste cose sono pignolo.
Ma nel titolo del mio post avevo scritto Klossowsky con la y, perciò chiunque digitasse la grafìa errata cadeva sul mio analogo errore.
Su Google il mio post appariva addirittura terzo...
Ma nel mare magnum di Internet, essere terzi per un errore è quasi un vanto.

Dispacci di memoria involontaria, 4. Letture interrotte

Durante il primo anno di liceo classico, quindi il terzo anno di superiori, ebbi la mia prima fortissima crisi di ipocondria, di cui non parlerò perché non mi sento in grado di farlo (non mi sono nemmeno mai trovato nella condizione di parlarne allo psicanalista, quando andavo dallo psicanalista).
Più o meno all'uscita da questa crisi, iniziai a non terminare i libri che iniziavo a leggere.
Non ricordo come fu, che cosa avvenne, quali pensieri formulai, se ne formulai, ma so che a un certo punto mi cadde il vincolo creduto di dover leggere un libro fino in fondo.
Non che abbandonassi i libri che avevo iniziato: soltanto ne iniziavo degli altri, ripromettendomi di continuare anche i precedenti, senza vedere l'impossibilità materiale di terminare tutte le letture iniziate.

Ricordo che un giorno in classe, prima della ginnastica (avevo indosso la felpa che usavo per l'ora di ginnastica) mentre il mio professore preferito (greco e latino, marxista, comunista del PCI, ora in SEL, presente su Facebook ma mai interloquente) stava divagando su non so cosa, pensai che fosse il momento giusto per dichiarare alla classe intera il mio problema con la lettura.
Cogliendo un attimo di pausa nelle sue parole mi agganciai come se vi fosse un qualche appiglio e dissi in maniera udibile da tutta la classe che io leggevo numerosi libri contemporaneamente senza mai finirli.
Ricordo lo sguardo obliquo del professore che subito scivolò altrove per cancellare l'ipotesi di una mia successiva presa di parola. E nessuno tra i miei compagni disse niente: ero stato così poco rilevante che nessuno aveva nemmeno ascoltato quello che avevo detto.

Più tardi, all'università, scoprii il concetto di Semiosi Infinita, di Peirce, e capii che era esattamente quella l'immagine del pensiero che più si addiceva a me: un segno ha un oggetto e un interpretante che può a sua volta farsi oggetto di un altro segno e un altro interpretante e così via all'infinito. E Peirce aggiunge che talvolta si torna a un segno precedente, e che tutto il processo è interrotto soltanto dalla morte.

Ancora adesso faccio così, e raramente termino un libro iniziato.
Non ne soffro, perché rimuovo il pensiero del semplice fatto: io non termino mai quasi nessun libro.

Questa cosa la so da quando ho quindici anni circa, e ci penso spesso, ma è la prima volta che riesco a scriverla - in età adulta.

Kairòs

Il valore di scambio della creatività (Vogue23)

[pubblicato su Vogue.it]

La moda ha uno statuto ambiguo, forse vicino all’arte ma vincolato alla più sfrenata produzione capitalistica di valore economico. Diversamente dal mondo dell’arte contemporanea, dove anche ai massimi livelli sopravvive seppure a fatica qualche forma di resistenza e difesa della persona dell’artista, nel sistema moda il confronto con il vertiginoso ritmo del profitto è molto più serrato, seriale e massmediatico.
Sarebbe assurdo negare che l’artista contemporaneo abbia a che fare con il denaro e le merci, e nella società occidentale l’arte è sempre stata remunerata (nonostante di tanto in tanto qualcuno lamenti la perdita di un’originaria e mitologica assenza di fini commerciali).
Ma il rapporto della moda contemporanea con il denaro e il guadagno è molto più intenso e uno stilista non ha forse molto tempo per riflettere sul proprio percorso e sulla propria attività.
Riesce difficile immaginare un affermato artista contemporaneo, un Maurizio Cattelan o un Damien Hirst, alle prese con le tensioni produttivistiche che sollecitano i creativi delle grandi case di moda. Queste tensioni potrebbero forse avere qualche peso nelle forme depressive che non di rado colpiscono stilisti molto in vista e acclamati da tutti (basti pensare al suicidio di McQueen e alla recente ospedalizzazione di Christophe Decarnin, direttore creativo di Balmain, per depressione).
Si potrebbe avanzare l’ipotesi che il sistema della moda “sprema” dal creativo tutto il possibile, senza curarsi del valore intrinseco della sua creatività. È la vecchia distinzione di Marx: c’è un valore di scambio, ed è quello che manda avanti il sistema del capitale, e c’è anche un valore d’uso, che è il valore autentico che le cose hanno per le persone: questo valore non è misurabile e nessuna retorica della “qualità” può proteggerlo dalla mania occidentale di mercificare e monetizzare ogni cosa.
Del valore intrinseco delle cose stiamo perdendo il senso, se non l’abbiamo già perso del tutto. La moda partecipa a pieno titolo di questo meccanismo perverso, e non può stupire nessuno che anche coloro che più dovrebbero trarre beneficio dal gioco possano invece scoprirsene improvvisamente stritolati. La società dello spettacolo non perdona nemmeno chi dello spettacolo è regista anziché spettatore.

Enzensberger/Henze sul teorema d'incompletezza di Gödel

Hans Werner Henze: Violin Concerto #2 (1971) - II Teorema


H.M. Enzensberger: Omaggio a Gödel

Teorema di Münchhausen, cavallo, palude e codino,
è una delizia, ma non dimenticare:
Münchhausen era un bugiardo.

Il teorema di Gödel a prima vista appare
poco appariscente, ma rifletti:
Gödel ha ragione.

«In ogni sistema sufficientemente complesso
si possono formulare frasi
che all'interno del sistema
non sono né dimostrabili né confutabili,
a meno che il sistema
non sia di per sé inconsistente».

Puoi descrivere la tua lingua
nella tua propria lingua:
ma non del tutto.
Puoi analizzare il tuo cervello
col tuo stesso cervello:
ma non del tutto.
Ecc.

Per giustificarsi
ogni sistema pensabile
deve trascendersi,
ossia distruggersi.

«Sufficientemente complesso» o no:
la libertà di contraddire
è un fenomeno di carenza
o una contraddizione.

(Certezza = inconsistenza).

Ogni pensabile uomo a cavallo,
quindi anche Münchhausen,
quindi anche tu, è un subsistema
di una palude piuttosto ricca di sostanze

E un sottosistema di questo sottosistema
è il proprio codino,
questa specie di leva
per riformisti e bugiardi.

In ogni sistema piuttosto ricco di sostanze
quindi anche in questa palude,
si possono formulare frasi
che all'interno del sistema
non sono né dimostrabili né confutabili.

Prendile in mano, queste frasi,
e tira!

Hommage an Gödel

Münchhausens Theorem, Pferd, Sumpf und Schopf,
ist bezaubernd, aber vergiss nicht:
Münchhausen war ein Lügner.

Gödels Theorem wirkt auf den ersten Blick
Etwas unscheinbar, doch bedenk:
Gödel hat recht.

"In jedem genügend reichhaltigen System
lassen sich Sätze formulieren,
die innerhalb des Systems
weder beweis- noch widerlegbar sind,
es sei denn das System
wäre selber inkonsistent."

Du kannst deine eigene Sprache
in deiner eigenen Sprache beschreiben:
aber nicht ganz.
Du kannst dein eigenes Gehirn
mit deinem eigenen Gehirn erforschen:
aber nicht ganz
Usw.

Um sich zu rechtfertigen
muss jedes denkbare System
sich transzendieren,
d.h. zerstören.

"Genügend reichhaltig" oder nicht:
Widerspruchsfreiheit
ist eine Mangelerscheinung
oder ein Widerspruch.

(Gewissheit = Inkonsistenz)

Jeder denkbare Reiter,
also auch Münchhausen,
also auch du bist ein Subsystem
eines genügend reichhaltigen Sumpfes.

Und ein Subsystem dieses Subsystems
Ist der eigene Schopf,
dieses Hebezeug
fuer Reformisten und Lügner.
In jedem genügend reichhaltigen System
also auch in diesem Sumpf hier,
lassen sich Saetze formulieren,
die innerhalb des Systems
weder beweis- noch widerlegbar sind.

Diese Sätze nimm in die Hand
Und zieh!

("Die Elixiere der Wissenschaft", Suhrkamp 2002)

Frammento da "Diario buddhista": Il giorno che mio padre è morto

Il giorno che mio padre è morto ho subito pensato che la sua anima era custodita nel mio corpo, che l’avevo in qualche modo ereditata. Avevo già pensato la stessa cosa quand’era morto Gilles Deleuze, ma allora mi ero detto che doveva trattarsi soltanto di un frammento e non dell’anima intera. All’epoca non mi ero reso conto che queste fantasie significavano la naturalezza dell’idea buddhista della reincarnazione. Il succo dell’insegnamento pratico di Buddha, però, non è la reincarnazione bensì la presenza mentale. Per noi occidentali si tratta di una cosa difficile perché pensiamo l’attenzione come funzionale allo svolgimento di compiti. Per il buddhismo invece la presenza mentale libera dal dolore e consente al bodisatthva, il santo, di raggiungere il nirvana. Del resto per la dottrina zen il nirvana è sempre lì e si tratta solo di vederlo.

Ho voluto che mio padre fosse cremato, mi sembrava più naturale e credo che lui volesse così. Quando il vaso pieno di ceneri di mio padre ci è stato presentato, la zia si è avvicinata molto triste, ha guardato le ceneri e poi le ha toccate con due dita. Io non avrei potuto farlo, mi sarebbe sembrato un residuo di attaccamento a un corpo ormai annullato.

In un film buddhista alla fine il maestro muore e il suo discepolo deve cremarlo, come gli è stato ordinato dal maestro prima di morire. L’allievo prepara la pira poi arde il corpo del maestro, alla fine non restano che ceneri ma lui cerca con le mani e in mezzo a esse trova pezzi di ossa del cranio : prima le tiene tra le dita quasi incredulo, poi le tritura tutte con una pietra affinché le ceneri risultino omogenee. Quando ha ottenuto una polvere uguale se ne va in giro per il bosco e sparge le ceneri qua e là (ora si capisce che ha capito il senso vuoto del koan: «dove va il maestro del mio essere?» Non va da nessuna parte, perché pensare che il maestro incenerito ora sia nel bosco significherebbe non avere capito l’essenza di vuoto dei fenomeni.)

Avrei voluto sparpagliare le ceneri di mio padre in un bosco. Così facendo forse le avrei anche toccate, almeno un po’. Ma toccarle nell’urna come la zia, mi sembrava una cosa da non farsi.

È stata la morte di mio padre che mi ha aperto gli occhi sull’impermanenza: d’improvviso ho capito che chiunque può scomparire da un istante all’altro e senza la benché minima avvisaglia. E quando dico "chiunque" e "da un istante all’altro" intendo proprio chiunque e da un istante all’altro senza eccezione alcuna. Non spaventatevi però, non è una tragedia, anche se siamo attaccati alla nostra vita. È questo l’errore: essere attaccati a ciò che è impermanente. Mi rendo conto che può sembrare il discorso di un prete, ma è molto diverso, perché i cristiani credono nel regno di Dio dove tutti i buoni vivono in eterno. E in fin dei conti anche i malvagi vivono in eterno: perché l’idea di Don Giovanni all’inferno non ci terrorizza più di tanto? Non crediamo più all’inferno cristiano e forse percepiamo indistintamente che da cristiani seppur dannati si vive ancora dopo la morte. E se si vive dopo la morte anche in mezzo ai tormenti, dato che la paura di noi occidentali è proprio quella di scomparire nel nulla, chi se ne frega dei tormenti se almeno si continua a esistere? Le pene dell'inferno sono meglio del nulla eterno: un ragionamento inconscio di questo genere deve svolgersi nelle nostre menti occidentali impaurite e violente.

L’idea dell’annullamento del sé fisico e mentale è intuitiva, la paura della morte è fatta di paura che tutto di noi diventi nulla. Ora, proviamo a rovesciare il punto di vista: il buddhismo non nega questo annullamento, in un certo senso dichiara che esso è già sempre avvenuto: sub specie aeternitatis noi siamo già morti, perché di sicuro moriremo tra breve (è un tempo infinitamente breve quello che ci è dato). Avremo vissuto un istante, brevissimo se paragonato con la vita eterna del tutto. Ma questo non deve impaurire, perché in realtà non siamo separati dal tutto. Non lo siamo mai stati, si tratta solo di un’illusione dovuta all’ignoranza. Pensiamo di esser vivi perché ci sentiamo separati dagli altri ma la vera vita non ha nulla a che vedere con questo sogno di separatezza (principium individuationis).

D’altra parte il buddhismo insiste sulla sofferenza della vita e del morire. Come superarla? Vivendo in presenza mentale il tempo che ci è dato di vivere (credo che il riuscirci o meno dipenda dal nostro karma).

Come dice Wittgenstein: «Se, per eternità, si intende non infinita durata nel tempo, ma intemporalità, vive eterno colui che vive nel presente. La nostra vita è così senza fine come il nostro campo visivo è senza limiti» (Tractatus, 6.4311).

Depressione

Mi sta tornando. E' una cosa fisica. Mi sveglio stanco al mattino. Ho la pressione bassa. Forse ho il ferro basso. Devo prendere il potassio, devo prendere il magnesio.
Forse ho l'allergia, devo prendere il ribes nigrum.
Forse sono depresso perché è andata male l'esperienza politica, abbiamo litigato e ci siamo divisi.
Forse sono depresso perché nella mia vita manca qualcosa.
Forse sono depresso perché sento che il dottorato è una via di fuga, il mio posto è a scuola.
Forse sono depresso perché so che non scriverò mai un libro.
Forse sono depresso perché tutti i miei amici scrivono un sacco di cose belle e sanno tutto quello che vogliono sapere, mentre io non riesco mai a sapere quello che vorrei sapere per davvero.
Hanno tutti le risposte pronte: io per un po' trovo delle risposte, poi me le dimentico.
Mi sveglio un mattino e mi domando: che cosa stavo pensando ieri?
Già, che cosa stavo pensando ieri? Pensavo? O credevo di pensare? Dipende tutto da che cosa significa pensare.
Già, che cosa significa pensare?

Ma forse sono solo depresso perché non danzo. E' bello danzare, in definitiva si riduce ad ascoltare musica così così e muoversi in maniera ritmica un po' buffa, ma libera energie positive.
Quando danzavo ero contento, ma ora non danzo più.
Certo, ora ho un figlio, non posso mica danzare a mio piacimento. Ora sono vecchio.

Forse sono depresso perchè non guardo più tanti film. A me piaceva guardare tanti film d'autore o anche di cassetta. Da ragazzo non capivo il cinema, capivo solo la musica contemporanea. Poi ho letto i libri di Deleuze sul cinema e ho inziato a capire e ad adorare.
Bastava cambiare il punto di vista e considerare che il cinema è l'effetto di una forma di pensiero.
Pensando al cinema mi sento già meno depresso.
Certo, oltre a guardare vorrei leggere libri sul cinema ma non ne ho il tempo.
Questo mi deprime un po', ma c'è di peggio

Poi un mattino ti svegli e stai già meglio.
Forse non eri depresso ma debilitato dall'antibiotico. Forse eri solo stanco, Forse avevi un principio di influenza. Forse eri scontento delle ultime cose che avevi scritto. Forse non avevi voglia di scrivere le cose che ti sei impegnato a scrivere. Forse non sapevi più perché dovevi scrivere tutte quelle cose.
Le cose che si scrivono sono dei testi. Spesso confondi testi e cose, scrittura e azioni, vita e pensiero, attuale e virtuale.
Ma non è colpa mia: sono loro che si scambiano continuamente, nella mia testa e non soltanto.

(5 luglio 2013)
forse sono depresso perché non leggo ciò che vorrei leggere
forse sono depresso perché non voglio leggere ciò che leggo
forse sono depresso perché non leggo
forse sono depresso perché non voglio
forse non sono nemmeno depresso

GILLES DELEUZE, da me medesimo manualizzando (per le scuole superiori)

Gilles Deleuze è nato nel 1925 a Parigi dove ha trascorso tutta la sua vita. Laureato in filosofia alla Sorbona, poi ivi assistente, ricercatore al Centre National de Recherche Scientifique (CNRS), docente all’università di Lione e infine a Vincennes (Paris VIII), dove rimase fino al pensionamento nel 1987. Si è suicidato nel 1995, in seguito alle gravissime condizioni di salute (un’insufficienza respiratoria lo costringeva a un respiratore artificiale).

I filosofi cui Deleuze ha dedicato importanti monografie o ampie trattazioni all’interno di altre opere costituiscono tutti altrettanti punti fermi del suo orientamento filosofico (tranne il caso particolare di Kant, considerato un “avversario”): gli stoici, Kant, Spinoza, Leibniz, Hume, Nietzsche, Bergson, Foucault. Dagli stoici, Deleuze preleva il concetto di “evento immateriale”, accadimento che si aggiunge all’ente materiale senza modificarlo (qui si legge la matrice immaterialista della filosofia deleuziana). Kant è trattato invece come un avversario, forse il più importante, del pensiero della Differenza perché la filosofia trascendentale del filosofo di Königsberg riconduce il pensiero a una struttura categoriale preformata (i dodici concetti puri kantiani) oltre che alle tre Idee della Ragione. Spinoza e Leibniz, cui sono dedicate due monografie a parecchi anni di distanza, sono centrali nel pensiero deleuziano per il tentativo di pensare gli enti a prescindere dal tradizionale principio metafisico di individuazione e dal principio logico di identità (A=A): nella prospettiva rigorosamente monista (metafisica dell’Uno) di Spinoza gli enti sono le modificazioni, i “modi”, dei due attributi a noi noti (spazio e tempo: come le forme pure kantiane dell’intuizione) dell’unica sostanza (divina). In Leibniz Deleuze scorge un modello di pensiero “barocco” per eccellenza, la Piega, concetto e oggetto frattale, infinitamente composto di sottoparti identiche a esso (l’infinito polverizza il concetto di identità). L’empirismo radicale di David Hume viene invece giocato da Deleuze contro la filosofia trascendentale kantiana (e anche contro la fenomenologia husserliana, dominante in Francia durante la formazione di Deleuze,: di Hume, Deleuze valorizza la decostruzione del soggetto, ridotto a un fascio di sensazioni la cui identità è fondata unicamente nella memoria e nell’“abitudine di contrarre abitudini”. Per sintetizzare il senso della filosofia humeana rivendicandone la filazione del proprio sistema concettuale, Deleuze conia un’espressione bizzarramente ossimorica: l’empirismo trascendentale (un concetto che ricorda da vicino quello di “duplicato empirico-trascendentale” di Michel Foucault, un pensatore che con Deleuze ha più di un’affinità).Nietzsche viene spesso considerato il pensatore centrale nella personale genealogia filosofica deleuziana, ed effettivamente Deleuze è uno dei protagonisti francesi, insieme a Klossosky, Foucault e altri (primi fra tutti gli italiani Giorgio Colli e Mazzino Montanari, curatori dell’edizione filologica di tutte le opere di Nietzsche), della cosiddetta Nietzsche-renaissance del secondo dopoguerra, ossia una fase di acuta rinascita dell’interesse per il pensatore della volontà di potenza. Deleuze rilegge il concetto di “eterno ritorno dell’uguale” in maniera sorprendentemente originale, ossia come eterno ritorno della Differenza: questo apparente stravolgimento del pensiero nietzscheano ha in realtà la pretesa di essere fedelissimo al suo senso più intimo, poiché nella mise en abyme (“messa in abisso”: GLOSSARIO) derivante dall’immagine dell’infinita ripetizione dell’istante presente scaturisce l’intensificazione della realtà, a scoperta del divenire-intenso di ogni ente. Bergson, infine, fornisce a Deleuze il modello di una metafisica vitalista cui rimarrà sempre fedele attraverso le evoluzioni del suo pensiero: l’essere va concepito come Vita, élan vital, che si accresce indefinitamente come grande Memoria Virtuale da cui il presente sgorga come flusso qualitativo proiettandosi sul futuro. Allo spiritualismo di Bergson Deleuze deve anche la preferenza per la dimensione ontologica qualitativa, non calcolabile, a scapito di quella quantitativa e calcolabile.

Differenza e molteplicità

Insieme a Jacques Derrida, Deleuze è il filosofo francese che maggiormente ha legato il proprio stile di pensiero al concetto di Differenza. Se le “avventure della differenza” (Vattimo) hanno avuto nell’idealismo tedesco un primo fondamentale episodio filosofico moderno, Deleuze (a differenza di Derrida) cerca di sgombrare il campo da qualsiasi residuo dialettico – tanto hegeliano quanto marxiano: il pensiero dialettico cade sotto i colpi della critica “energetica” nietzscheana e rappresenta, insieme al platonismo, uno dei momenti di maggiore debolezza della filosofia occidentale.Deleuze pensa infatti che la differenza sia “intensiva”, qualitativa anziché quantitativa. La Differenza diventa così un concetto metafisico che non ha più nulla a che vedere con il concetto logico di differenza, e si collega piuttosto alla nietzscheana “volontà di potenza”, che consiste nella valutazione di ogni ente secondo la prospettiva della sua intrinseca quantità di energia. Il concetto di Differenza va di pari passo con quello di molteplicità. L’identità non è più il concetto privilegiato della metafisica, così come avviene nella tradizione filosofica da Platone e Aristotele fino a Kant e Hegel: nella prospettiva di Deleuze ogni ente è paragonabile a una monade leibniziana che anziché rapportarsi all’essere secondo le modalità della rappresentazione “sintetizza” una quota di intensità o energia (da intendersi metaforicamente, senza riferimento alla fisica contemporanea) che è sempre molteplicità di possibilità. L’elemento qualitativo è particolarmente presente nell’opposizione, di provenienza nietzscheana, tra le “forze forti” e le “forze deboli”.Contro la lettura volgare del pensiero gerarchico di Nietzsche Deleuze fa valere una ben diversa lettura, più metafisica che storiografica: poiché il prospettivismo nietzscheano annulla il concetto di sostanza pensante, soggetto cartesiano, individuo, anche la realtà umana, come quella naturale, risulta leggibile come un campo di forze metafisiche che si affrontano perennemente (visione tragica dell’essere, di origine eraclitea). Una forza è “forte” quando esprime appieno la propria essenza, la propria potenzialità, mentre è “debole” quando non giunge a realizzare appieno la propria natura potenziale.

L’incontro con Félix Guattari e l’Anti-Edipo. Contro la psicanalisi: il desiderio è creazione e non mancanza. Capitalismo e schizofrenia.

Sebbene Deleuze non abbia mai aderito a nessun partito politico, la sua filosofia ha assunto un ruolo paradigmatico nel contesto del pensiero politico della sinistra radicale francese, europea e anche mondiale (negli USA la filosofia di Deleuze è studiatissima nei dipartimenti letterari e artistici). È soprattutto la “seconda filosofia” deleuziana quella che ha suscitato l’entusiasmo dei militanti della “nuova sinistra” (critica nei confronti dei tradizionali partiti comunisti) negli anni successivi alla contestazione del “maggio francese” (1968). Dopo l’incontro con l’antipsichiatra marxista Félix Guattari, la filosofia deleuziana si arricchisce di concetti provenienti dalle più varie discipline, essenzialmente dalla psicoanalisi, dall’antropologia e dalla semiologia. I due amici pensatori scrivono assieme una serie di opere, le più importanti delle quali costituiscono una trilogia intitolata Capitalismo e schizofrenia (Anti-Edipo, 1972, Mille piani, 1988, Che cos’è la filosofia?, 1991): in queste opere Deleuze e Guattari svolgono una sorta di metafisica politica mirata a reinterpretare la natura del potere e dei sistemi socio-economici. La realtà è costituita da “flussi di desiderio”, chiamati anche macchine desideranti – un concetto divenuto popolarissimo negli ambienti militanti di estrema sinistra negli anni ‘70. Questi flussi desideranti si muovono in equilibrio tra la deriva assoluta del senso (la schizofrenia, considerata come un limite ideale e negativo del movimento reale delle cose) e l’imprigionamento repressivo del desiderio. Le istanze emancipative e persino anarchiche di questa interpretazione della realtà umana si basano sulla critica del concetto psicoanalitico di desiderio, considerato come mancanza, privazione, mentre per due autori il desiderio è positività, libertà, creazione.

Creazione di concetti

Nell’ultima opera scritta a quattro mani con Guattari, Che cos’è la filosofia?, Deleuze propone un’immagine “costruttivista” – e intrinsecamente relativistica - della filosofia, definita come attività creativa su tre dimensioni: 1) tracciare il “piano d’immanenza” ossia il contesto filosofico del proprio problema;2) creare concetti, ossia non limitarsi a interpretare concetti altrui ma appropriarsi del materiale filosofico del passato piegandone il senso per i propri fini (Deleuze è nemico di ogni ermeneutica) e inventare nuovi concetti-problemi, definendone le componenti e gli spazi di applicabilità;3) inventare i “personaggi concettuali”, ossia le voci o maschere alle quali tradizionalmente i filosofi hanno affidato i proprio pensieri, nell’ambito della finzione letteraria dei loro scritti (il Socrate di Platone, il Platone di Nietzsche, il Nietzsche di heidegger e così via). È il concetto di “piano di immanenza” a collocare implicitamente Deleuze nell’ambito del relativismo filosofico, anche se in quel particolare sottogruppo di filosofi che non rivendicano (a differenza di Rorty) la positività della relatività di concetti e valori. In maniera abbastanza simile al grande filosofo analitico Robert Nozick (1938-2003, cfr. §…) Deleuze sposa una prospettiva per la quale sarebbe corretto parlare di “assolutismo relativo”: all’interno del proprio perimetro filosofico non sono ammissibili altre prospettive, tuttavia è evidente che ogni filosofo pone la propria prospettiva come quella corretta ed esclusiva. La filosofia risulta così allo stesso tempo un esercizio di libertà creativa quasi assoluta all’interno del proprio sistema (questo è una caratteristica che potrebbe far accomunare Deleuze all’idealismo tedesco) mentre osservando il confronto tra sistemi diversi si assiste a quello che Ricoeur chiamava un “conflitto di interpretazioni”. La filosofia è così un campo di battaglia, un terreno di scontro tra forze filosofiche eterogenee che esprimono diversi punti di vista metafisici.

Giudizi critici

La filosofia di Deleuze ha avuto un grande impatto specialmente negli ambienti artistici (molti musicisti elettronici per esempio si sono ispirati a Deleuze), dove l’enfasi sulla creazione non poteva che trovare una ricezione favorevole. Molto più critico verso Deleuze è stato il mondo accademico, dal quale peraltro Deleuze non è mai uscito, considerandosi a buon diritto null’altro che un professore di filosofia (contro la tendenza abbastanza diffusa a mitizzarne la figura in una specie di eroe del pensiero). Si è infatti criticato lo stile barocco e oscuro di Deleuze, che per illustrare i propri concetti fa uso di molti esempi paradigmatici, più vicini però a delle metafore dal significato incerto; si è anche criticato (ma questo a proposito della maggior parte dei filosofi francesi del Novecento, a partire da Bergson incluso) un uso spregiudicato di concetti scientifici spesso avulsi dal loro giusto contesto, quando non erroneamente interpretati [1]Quello che si può sicuramente dire è che, con tutti i suoi limiti, che sono quelli propri di un’epoca della filosofia europea del Novecento (oggi spesso chiamata “continentale”) la filosofia deleuziana è stata una vera “pop-filosofia”, ossia una filosofia popolare, che ha avuto dei veri e proprio best-seller filosofici come l’Anti-Edipo e che ha fortemente contribuito, nel bene e nel male, quasi realizzando un desiderio di Schopenhauer, a far uscire la filosofia dall’università.

[1] si veda il libro di Sokal e Bricmont, Imposture intellettuali.

Radiohead minori? (Vogue21)

[pubblicato su Vogue.it]

Per molte persone i Radiohead sono una malattia. Lo sono anche per me che ho impiegato anni ad organizzare faticosamente un libro di racconti e fumetti sulle canzoni dei geni di Oxford (http://shop.bcdeditore.it/product.php?productid=16300).

Perciò si capirà il mio tuffo al cuore nello scoprire all’improvviso (non sono un rockologo) che è appena uscito un nuovo disco, King of Limbs, come il precedente scaricabile online (http://www.thekingoflimbs.com/DIEUR.htm) in diverse forme, dal semplice mp3 al ricco album con libro di 625 “disegni artistici”.

Lasciamo da parte le discussioni sulle dichiarazioni di Yorke e soci sulla morte del disco a favore del download in Rete: si sa che quando qualcuno annuncia la fine di cose come l’arte, la religione o il rock, è spesso semplicemente il segno di una relativa impossibilità di pensare le forme future dell’arte della religione o del rock.

Cercherò invece di esprimere un giudizio su questo disco, cosa non semplice perché la musica dei Radiohead non è mai omogenea alla media della musica pop, rock ed elettronica odierne: ha invece un buon impianto composizionale dovuto all’incontro tra la diversa genialità di Thom Yorke, ispirato cantante e sperimentatore di sonorità elettroniche, ma analfabeta musicale (non sa leggere le note e per comporre usa software sofisticati) e Johnny Greenwod, chitarrista e tastierista colto e raffinato, con una predilezione per la musica contemporanea, in particolare Olivier Messiaen e Witoslaw Penderecki. Un incontro musicale, questo tra Yorke e Greenwood, che rendeva finora la musica dei Radiohead capace di elevarsi subito al rango di “classico”. Nelle atmosfere elettro-soft di King of Limbs mi sembra però di sentire una scarsa fusione delle due cifre stilistiche, Yorke & Greenwood, la prima rintracciabile in un certo tipo di contrappunto elettronico alla famosa voce falsettistica, la seconda in una ripetitività ritmica disgregata e ossessiva.

La premessa di quanto dirò dovrebbe essere che quella di King of Limbs è forse una musica cangiante: man mano che la sua complessità viene percepita e memorizzata in maniera infinitesimale, ascolto dopo ascolto, cambia anche il suo significato complessivo.

Tuttavia, stando ai primi ascolti e confrontando le reazioni degli ascoltatori, King of Limbs non sembrerebbe all’altezza del precedente capolavoro (In Rainbows), ma in modo talmente esplicito che bisognerebbe forse cogliere l’intenzione di offrire una sorta di B-side del precedente, un album minore che potrebbe quasi segnare il passaggio da una poetica centrata sull’Opera (ogni disco dei Radiohead sembrava ambire a quello statuto, e forse a quello di Capolavoro) a una estetica - forse più adeguata ai tempi - della “musica da tappezzeria”, come la chiamava Erik Satie.

Se ogni sei mesi uscisse un album simile dei Radiohead non potremmo lamentarci, ma sarebbe inevitabile un po’ di rimpianto per i precedenti dischi con i quali i cinque di Oxford parevano ogni volta voler sintetizzare e superare il proprio passato.

È vero che già con l’album precedente (In Rainbows), atteso dai fan per diversi anni, molti pensavano che la band fosse giunta al suo canto del cigno: perciò un nuovo disco non può che rallegrare chi ha individuato nei Radiohead il proprio paradigma di arte rock. Ma è anche vero che Thom Yorke e anche Phil Selway (il batterista) avevano recentemente fatto dischi solisti con non pochi brani superiori (almeno per intenzione autoriale) a questo nuovo disco collettivo.

C’è però un grosso ma. Si dice in Rete che potrebbe esserci in serbo un secondo CD a complemento di King of Limbs, e che il disco segreto dovrebbe essere “quello vero”.

Leggenda metropolitana o ipotesi complottista che sia, io spero come molti che sia vero.

In caso contrario, se d’ora in poi la musica degli oxoniensi fosse in tono minore come quella di King of Limbs, ammetto che inizierei a temere con dispiacere e anche un soffio d’angoscia che al declino non possa sfuggire davvero nessuno.

Nemmeno i Radiohead, maledizione.

Noam

I miei amici musicisti rock, Enrico Manera, Luca Morena e Tommaso Cerasuolo, alias i Noam, hanno pubblicato un nuovo disco molto bello.
Si può ascoltare e scaricare qui

Susanna Schimperna: ANARCHICI E DISOBBEDIENTI. NOSTRA LEGGE E’ LA LIBERTA’

ANARCHICI E DISOBBEDIENTI

NOSTRA LEGGE E’ LA LIBERTA’

Da Pietro Gori a Michael Bakunin, fino a don Milani: una cultura che guarda al mondo e alla pace

Finché a parlare criticamente del concetto di patria erano gli artisti o i filosofi, nessuno scandalo e nessun veto. Per Voltaire la patria è dove si vive felici (la patria è dov’è il bene, avevano già detto Pacuvio e Cicerone prima di lui), per Flaubert l’idea di patria è «quasi morta, grazie a Dio», e per Samuel Johnson il patriottismo è nient’altro che l’ultimo rifugio di un briccone. Rousseau, tipo spiccio, propose addirittura di cancellare le parole “patria” e “cittadino” dal vocabolario, ritenendoli vocaboli indegni delle lingue moderne. Oggi non avrebbero vita facile, con questo vento di orgoglio nazional-patriottico che spira sempre più gagliardo, proprio come gagliardi sono i fiati degli sportivi che cantano a pieni polmoni l’inno di Mameli nelle gare internazionali, chissà se per convinzione, divertimento o prudenza: qualche anno fa qualcuno si provò a stare più zitto che urlante, e fu letteralmente processato dai media e dai politici.
C’è però qualcuno cui non è mai stato consentito giudicare l’idea di patria. Né ieri né oggi. Gli anarchici, ovviamente. Chi altri? Spietati sbeffeggiatori degli onori tributati alla triade Dio, Patria, Famiglia, considerata fondamento di un pensiero e di un sistema sociale edificati sull’autoritarismo e la paura. Convinti assertori dell’universalismo, dell’umanità che nell’altro non vede l’alieno o il nemico ma più opportunamente cerca i motivi di unione anziché di separazione. Avversari dei confini, degli steccati, delle divise, delle guerre, dell’esaltazione, della retorica del sacrificio. Censori dell’utilizzo perverso del concetto di “onore” che nei secoli è stato adoperato per rendere possibile, addirittura desiderabile, la difesa cieca di un intero ordine costituito, non importa quanto ingiusto, esecrabile, violento: quando torna comodo, il sistema di prevaricazione si trasforma in patria, e oplà, troverà in ogni bravo cittadino un leale difensore, disposto a combattere, uccidere, essere ucciso.
Gli oppressi non hanno razze che li dividano, perché tutti appartengono all’unica razza esistente, quella umana. La loro patria è il mondo intero. Questo il significato vero del più famoso tra gli Stornelli d’esilio, scritto da Pietro Gori sulle note di un motivo popolare toscano: «Nostra patria è il mondo intero, nostra legge è la libertà, ed un pensiero ribelle in cor ci sta… dovunque uno sfruttato si ribelli, noi troveremo schiere di fratelli… passiam di plebi varie tra i dolori, de la nazione umana precursori».
Le canzone, composta nel 1895, è autobiografica. Gori, insieme ad altri compagni, era stato espulso dalla Svizzera, dove si era rifugiato. In attesa del treno che li avrebbe portati verso la nuova destinazione, gli esuli la cantarono per la prima volta sotto le pensiline della stazione di Lugano. Il ritornello «Nostra patria è il mondo intero, nostra legge è la libertà» figurerà più tardi nelle bandiere degli anarchici italiani combattenti nella guerra di Spagna.
Aveva già scritto Mazzini: «Finché, domestica o straniera, voi avete tirannide, come potete aver patria? La patria è la casa dell’uomo, non dello schiavo». I libri di storia sembrano ricordarsi soltanto della lotta di Mazzini contro il dominio straniero. Il suo pensiero implica molto di più, perché se non c’è patria per chi deve chinare la testa, allora la Patria con la maiuscola, quella per cui viene chiesto persino di sacrificare la propria o l’altrui vita, è in realtà un imbroglio, è la casa dei potenti che si maschera da casa di tutti soltanto quando i tiranni corrono il pericolo dell’esproprio.
“Finzione”, scrive a chiare lettere Michail Bakunin in una lettera indirizzata agli anarchici italiani, dove è netta la distinzione tra stato e patria. «Lo stato non è la patria: è l’astrazione, la finzione metafisica, mistica, politica, giuridica della patria… Il patriottismo del popolo non è un’idea, ma un fatto; e il patriottismo politico, l’amore dello stato, non è la giusta espressione di questo fatto, ma un’espressione snaturata per mezzo di una menzognera astrazione, sempre a profitto di una minoranza che sfrutta. La patria, la nazionalità, come l’individualità sono un fatto naturale e sociale, fisiologico e storico al tempo stesso… Io mi sento sempre e francamente il patriota di tutte le patrie oppresse. La patria rappresenta il diritto incontestabile e sacro di tutti gli uomini, associazioni, comuni, regioni, nazioni, di vivere, pensare, volere, agire a loro modo, e questo modo è sempre il risultato incontestabile di un lungo sviluppo storico».
Secondo Bakunin, ogni popolo, fino alla più piccola unità etnica o tradizionale, possiede le proprie caratteristiche. Esattamente come ogni singolo individuo. Ma questo non vuol dire armarsi contro gli altri in difesa non si capisce di che. Al contrario. La specificità può e deve aiutare ad acquisire valori universali, elevandosi al di sopra degli egoismi, smettendo di considerare sia sé stessi che la propria nazione (o meglio, comunità) al centro del mondo. Gloria, grandezza, interessi meschini: tutte istanze che Bakunin definisce “vane” e che si esprimono nel patriottismo politico anziché in quello “naturale”.
Ci vuole molta malafede oppure una grande rigidità mentale per non capire la differenza tra la patria del cuore, dei luoghi, delle tradizioni, e quella delle uniformi, del trionfalismo vuoto, degli inni che preparano alla riscossa (non sarebbe meglio essere sempre svegli invece che aver bisogno di riscuoterci?). Oggi siamo alla sottolineatura continua e mai contestata di concetti nazionalistici quali appartenenza e identità culturale. Esiste, e non è affatto un male che esista, un sentimento di appartenenza al proprio popolo o gens, che nasce, come diceva Bakunin, da un lungo processo storico, e più o meno si caratterizza per la condivisione di una lingua, di elementi culturali, di una terra. C’è poi la corruzione di questo sentimento, ed è questa corruzione che viene strumentalizzata. Patria e nazione, patriottismo e nazionalismo sono idee fasulle, in nome delle quali si muore, si uccide, si vive male coltivando l’irrazionalismo e la chiusura mentale, invece che aprendosi agli altri. Le linee di demarcazione vere, infatti, non sono i confini di una nazione, ma quelle che dividono vittime e carnefici, oppressi e oppressori. Tirare fuori l’appartenenza è come parlare di radici e valori: per quello che significano oggi, sono una pregiudiziale illibertaria e fortemente disturbante per la psiche. Il proposito, dichiarato, è di farci credere che senza queste tre cose rischiamo di perdere la nostra identità, quando cercare la propria identità – intesa come conoscenza e senso di sé – dovrebbe essere un processo integrato: teoria e pratica, interrogarsi e muoversi, scavare dentro sé stessi e ingegnarsi a incidere sulla realtà circostante (“plasmare la realtà”, che non è esattamente uguale a plasmare il mondo, idea che ha portato agli sfracelli che vediamo dell’utilitarismo più bieco, arrogante e incosciente). Troppo facile e allo stesso tempo superficiale agganciare il “chi siamo” al senso di appartenenza a uno stato, a una razza, a un’ideologia, a una religione, a qualunque cosa ci dia l’illusione di non essere soli, di essere in qualche modo protetti e per molti versi superiori degli altri. Naturalmente possiamo immaginare un aldilà, innamorarci di un’idea politica, pensare che la nostra lingua e il nostro paese siano i più belli del mondo. Ma un conto è farlo da persone libere, un altro è farlo nell’illusione di costruirci così un’identità.
«Non discuterò qui l’idea di patria in sé. Non mi piacciono queste divisioni. Se voi però avete diritto di dividere il mondo in italiani e stranieri allora vi dirò che, nel vostro senso, io non ho patria e reclamo il diritto di dividere il mondo in diseredati e oppressi da un lato, privilegiati e oppressori dall’atro. Gli uni sono la mia patria, gli altri i miei stranieri».
Non è il proclama di un anarchico insurrezionalista, ma la lettera (1965) di un sacerdote ai cappellani militari toscani. Si chiamava Lorenzo, è ricordato come don Milani.

(articolo di Susanna Schimperna pubblicato su Gli Altri, 25 febbraio)

Complessità, complicatezza e semplicità in musica

1. Una tipologia musicologica di Fred Lerdahl alla luce della Relevance Theory

La Teoria Generativa della Musica Tonale (GTTM) è una delle più influenti teorie della cognizione musicale (Jackendoff e Lerdahl, 1983). In GTTM Lerdahl e Jackendoff non esprimono un punto di vista estetico, tuttavia, in una serie di articoli successivi[1], Lerdahl ha derivato da GTTM alcuni principi della composizione musicale. Anche se questi principi non sono un insieme di regole estetiche, essi sono presentati come “vincoli cognitivi” per una prassi compositiva rispettosa della natura della mente umana.

La buona musica, afferma Lerdahl, deve essere fondata sull’umana “facoltà musicale” (capacity for music, Jackendoff and Lerdahl 2006), ossia sulla natura della mente e della cognizione musicale^[2]. Secondo Lerdahl, gran parte della musica del XX secolo ha adottato grammatiche composizionali lontane dalle “grammatiche d’ascolto” implicite nella mente umana. Ne sono risultate opere musicali artisticamente manchevoli: per esempio, le strutture della musica dodecafonica non hanno alcuna realtà percettiva, come numerosi test psicologici sembrano mostrare^[3].

In un primo momento Lerdahl afferma: “nous ne portons aucun jugement esthétique [...]. La relation entre perceptibilité et valeur est oscure; personne n’a vraiment de théorie sur de telles questions” (1985, p.112). Tuttavia questa osservazione è successivamente attenuata: « Cependant, ces remarques comportent une sorte plus subtile de sous-entendu esthétique”. Questo sottinteso è la tipologia musicale proposta da Lerdahl e che discuteremo in questo articolo. Il punto di vista di Lerdahl potrebbe dirsi “meta-estetico”, nel semplice senso che i vincoli cognitivi dedotti da GTTM rappresentano il fondamento su cui i giudizi estetici possono essere formulati.

Lerdahl afferma: “Following them [the cognitive constraints] will not guarantee quality. I maintain only that following them will lead to cognitively transparent musical surfaces, and that this is in itself a positive value; and, conversely, that not following them will lead in varying degrees to cognitively opaque surfaces, and that this is in itself a negative value” (1988, p.118). In altre parole, ci sono molti possibili generi musicali con “cognitively transparent musical surfaces”, e questa trasparenza superficiale è soltanto il primo livello di un’opera musicale “ben formata”^[4].

La tipologia musicale suggerita in Lerdahl (1985) e ripetuta successivamente (1988; 1997) è fondata sull’esistenza di una doppia struttura in ogni brano musicale. Come nel “modello standard” della linguistica chomskyana, Lerdhal distingue una “superficie musicale”, ossia tutti gli eventi sonori che la mente può percepire, e una “struttura profonda”, ossia le relazioni gerarchiche che la mente può reperire sotto la superficie musicale^[5]. Se tale superficie “has numerous non-redundant events per unit time”^[6] la musica può dirsi complicata. Se le strutture gerarchiche che la mente dell’ascoltatore deriva inconsciamente dalla superficie musicale sono complesse, la musica può dirsi complessa.^[7] Il terzo e ultimo tipo musicale è citato solo en passant da Lerdahl (1988; 1997): si tratta della musica semplice, ossia la musica che ha una superficie semplice e una struttura profonda povera. La definizione è negativa: semplicità è l’assenza sia di complicatezza che di complessità (Lerdahl 1997, p. 425). Complicato/complesso/semplice sono trattati da Lerdahl come concetti di tipo “classificatorio” (“x è complicato/complesso/semplice oppure no”) [8]: sembrano escludere la possibilità di una quantificazione e ammettere solo implicitamente una comparazione.

Uno degli elementi maggiormente problematici in questa tipologia è la sua assiologia implicita: secondo Lerdahl la complessità è migliore della semplicità. Lerdahl attribuisce un valore esteticamente neutro alla complicatezza o meglio, alla musica con una superficie complicata, e un valore positivo alla complessità, ossia alla musica con una ricca struttura profonda. Ma la terza qualificazione, la semplicità, è giudicata implicitamente come negativa: “Balinese gamelan falls short with respect to its primitive pitch space. Rock music fails on grounds of insufficient complexity” (Lerdahl 1988, p. 119).

1.1 Estetica e cognizione.

Lerdahl sembra esitare tra la possibilità di fondare l’estetica su basi cognitive e l’ammissione che tale fondazione è priva di senso. In effetti, sebbene rifiuti la fondazione cognitiva dell’estetica, Lerdahl pensa che GTTM abbia conseguenze estetiche. Lerdahl (1988), per esempio, deriva da GTTM alcuni “vincoli cognitivi” per la composizione musicale. Se questi vincoli non sono direttamente estetici[9] essi tuttavia hanno almeno un contenuto meta-estetico, nel senso definito più su, poiché determinano precise restrizioni delle possibilità compositive, restrizioni derivate dalle regole individuate in GTTM e successivi ampliamenti. Secondo Lerdahl un buon musicista deve rispettare questi vincoli cognitive per comporre musica “naturale”, ossia una musica compatibile con la nostra “capacity of music” (Jackendoff e Lerdahl, 2006), in armonia con la mente musicale^[10].

1.2 Semplicità difettosa?

Lerdahl dichiara idiosincratica e personale la propria preferenza estetica per la complessità e la sua neutralità nei confronti della complicatezza, tuttavia la condanna della semplicità sembra pretendere a uno statuto superiore a quello del mero giudizio di gusto: “Rock music fails on grounds of insufficient complexity”. La semplicità è “the absence of both complicatedness and complexity” e la complessità ha per Lerdahl un valore estetico positivo, ma le ragioni per condannare la semplicità non sono chiare: non potrebbe trattarsi di un valore neutro, come la complicatezza? In mancanza di buoni argomenti, sembra immotivato dichiarare fallimentare un idioma musicale a grande diffusione popolare come la musica rock o un idioma tradizionale come il gamelan balinese. Una teoria cognitiva della musica dovrebbe tentare di spiegare anche i generi musicali demotici ed esotici realmente esistenti, e non soltanto lo stile classico; dovrebbe inoltre spiegare come possano esistere generi musicali ritenuti cognitivamente fallimentari, e perché mai essi piacciano.

1.3 Mozart complesso, Glass semplice.

Non pare molto plausibile attribuire tout court – come fa Lerdahl^[11] – la “complessità pura” (senza complicatezza) alla musica di Mozart o di Schubert, se questa attribuzione è diretta a un autore in toto anziché a specifiche composizioni: più di un minuetto di Mozart potrebbe essere considerato come un esempio della categoria lerdahliana di “musica semplice”. Il punto debole di questa classificazione consiste nel fatto che Lerdahl usa la tricotomia “complesso/complicato/semplice” come se si trattasse di concetti classificatori (Carnap, 1950): qualcosa è complesso/complicato/semplice, oppure no. Ma l’applicazione dei tre concetti sembrerebbe più plausibile, almeno in funzione estetica, se ammettessero dei gradi o meglio ancora una comparazione: qualcosa è più o meno complesso/complicato/semplice di qualcos’altro (nel lessico di Carnap: concetti comparativi).

Reinterpretata in tal modo la tricotomia diventa ancor più plausibile, tanto cognitivamente quanto esteticamente, se analizzata nel contesto della  Relevance Theory (Sperber e Wilson, 1986/1995). In accordo con la teoria, la rilevanza di un input è funzione dello “sforzo di trattamento” e dell’“effetto cognitivo”: ceteris paribus, quanto più grande è lo sforzo di trattamento, tanto meno rilevante è l’input, e quanto più grande è l’effetto cognitivo, tanto più rilevante è l’input (per qualcuno, in un certo contesto cognitivo).

Proponiamo dunque di adottare il concetto di Rilevanza così come definito dalla teoria di Sperber e Wilson per rendere plausibile l’applicazione della tricotomia lerdahliana, ricollocandola nel dominio cognitivo prima che in quello estetico. Anziché come variabili categoriali, complessità/complicatezza/semplicità possono essere considerate funzione della rilevanza (locale/globale) di un brano musicale. Per risultare cognitivamente (più) rilevante (di un altro), un brano musicale richiedente un certo sforzo di processamento deve offrire in cambio un proporzionato effetto cognitivo/emotivo[12] (maggiore di quello offerto da un altro brano richiedente analogo sforzo di processamento).

Assumendo che la superficie di un brano musicale corrisponda al livello maggiore dello sforzo di trattamento e la struttura profonda corrisponda all’effetto musicale sulla mente dell’ascoltatore, in accordo con l’analisi di Lerdahl diremo che la complicatezza senza complessità produrrà una rilevanza debole. Contrariamente al punto di vista di Lerdahl, però sosterremo anche che una musica semplice, che richieda un piccolo sforzo di trattamento, può essere rilevante se offre un buon effetto cognitivo/emotivo, per lo meno non inferiore allo sforzo di processamento. Questa impostazione apre la via alla riabilitazione della musica demotica, ossia la musica strutturalmente semplice ma piacevole, come alcuni esempi di musica rock, e come il gamelan balinese alle orecchie balinesi.

Da un punto di vista computazionale, rimane aperto il compito della formulazione di un algoritmo di calcolo della Rilevanza Musicale, fondato sulla formalizzazione del concetto di Rilevanza.

Bibliografia

1.      Carnap, R. (1950). Logical foundations of probability. Routledge and Kegan Paul, London.

2.      Davies, S. (2008). Musical Understandings, in Musikalischer Sinn: Beiträger zu einer Philosophie der Musik, A. Becker & M. Vogel (eds.), Matthias Vogel (trans.), Francoforte, Suhrkamp Verlag.

3.      Jackendoff, R., Lerdahl, F. (2006). The Capacity for Music: What’s Special about it?, Cognition 100, 33-72.

4.      Lerdahl, F. (1985). Théorie genérative de la musique et composition musicale. In T. Machover, ed., Le Concept de Recherche Musicale. Parigi, Christian Bourgois.

5.      Lerdahl, F. (1988). Cognitive Constraints on Compositional Systems. In J. Sloboda, ed., Generative Processes in Music. Oxford, Oxford University Press.

6.      Lerdahl, F. (1997). Composing and Listening: A Reply to Nattiez. In I. Deliége & J. Sloboda, eds., Perception and Cognition of Music. Hove, Psychology Press

7.      Lerdahl, F., Jackendoff, R. (1983). A generative theory of tonal music. Cambridge, MIT Press.

8.      Raffmann D. (2003). Is  Twelve-Tone Music Artistically Defective?, Midwest Studies in Philosophy 27 (1): 69–87.

9.      Sperber D., Wilson, D. (1995). Relevance: communication and cognition. Blackwell, Oxford

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[1] Lerdahl (1985), Lerdahl (1988), Lerdahl (1997).

[2] Lerdahl (1988, p.119): “My second aesthetic claim in effect rejects this attitude in favour of the older view that music-making should be based on “nature”. For the ancients, nature may have resided in the music of the spheres, but for us it lies in the musical mind”.

[3] Diana Raffmann (2003).

[4]  “All sorts of music satisfy these criteria - for example, Indian raga, Japanese koto, jazz, and most Western art music” Lerdahl (1988, p.119).

[5] A questo proposito, si è molto discusso se la comprensione musicale necessiti davvero della comprensione “strutturale” o se invece questa non sia appannaggio di forme d’ascolto “esperto”. Per un riassunto del dibattito si veda Davies 2008.

[6] Lerdahl (1988, p.118).

[7] Ibidem.

[8] Carnap (1950).

[9] “Il faut souligner que nous ne portons aucun jugement esthétique dans ces cas” Lerdahl (1985:112).

[10] Lerdahl (1988, p. 119-20) esplicita bene questo punto: “The avant-gardists from Wagner to Boulez thought of music in terms of a “progressivist” philosophy of history: a new work achieved value by its supposed role en route to a better (or at least more sophisticated) future. My second aesthetic claim in effect rejects this attitude in favour of the older view that music-making should be based on “nature”. For the ancients, nature may have resided in the music of the spheres, but for us it lies in the musical mind”.

[11] Lerdahl (1997, p.425): “Mozart and Schubert are complex but not complicated. Bach, Brahms, and much of Wagner are both complex and complicated. Donizetti is simple. In the 20^th century, Debussy, Stravinsky, and early Webern are complex but not complicated. Schoenberg is both complex and complicated. Carter, Babbit, Xenakis, early Stockhausen, and the Boulez of Le Marteau sans Maître are complicated but not complex; the same holds for the composers of the “new complexity” such as Ferneyhough. Glass and Pärt are simple”.

[12] Sperber e Wilson considerano omogenee la sfera cognitiva e quella emotiva.