Terminologia elementare della nonviolenza

Partiamo da un’osservazione fondamentale: per quanto possa sembrare strano, gli studiosi tendono a non utilizzare il termine “pacifismo”, che appare essere una nozione tropo imprecisa e spesso connotata negativamente (è la parola usata dagli avversari dei movimenti per la pace). I termini “pacifismo” e “nonviolenza”, certamente tra i più popolari e utilizzati (spesso a sproposito) dai mass-media, non sono sinonimi. Come dice Nanni Salio, spesso «il linguaggio comune e soprattutto quello impiegato dai media svolge una duplice funzione negativa: nasconde alcuni possibili significati, soprattutto quelli alternativi, e ne veicola altri, stereotipati, funzionali alla cultura dominante, alle tesi che si vogliono dimostrare e alle decisioni politiche che si vogliono imporre. [...]» (Salio, Il potere della nonviolenza, p.136).

Il linguaggio comune, dunque, anche relativamente al tema della pace abbisogna di analisi chiarificatrici, per evitare confusioni e strumentalizzazioni, per altro all’ordine del giorno.

Possiamo cercare di definire alcuni termini più frequenti:

L’antimilitarismo è «l’opposizione alla dominazione dell’ideologia e dell’istituzione militare sulla società» (Muller, Lessico della nonviolenza, p.22).

Il pacifismo può essere definito come «il rifiuto intransigente, morale, della violenza anche in mancanza di alternative radicali ed anche per difesa di altri, a volte coincidente con la passività totale (pacifismo assolutistico)» (Cozzo, p.28). Come osserva Muller «il discorso pacifista si squalifica quando lascia credere che eserciti ed armamenti siano le cause delle guerre, presentando la loro soppressione come condizione necessaria e sufficiente per la pace. Per promuovere una politica di disarmo, è invece importante pensare a degli “equivalenti funzionali della guerra” in grado di offrire alle nazioni i mezzi per difendersi contro un’eventuale aggressione.

Proprio perché percepita in modo negativo da parte dell’opinione pubblica, la parola “pacifismo” è speso utilizzata nei discorsi dominanti per designare i movimenti di pace che si oppongono ai vari aspetti della politica militare degli Stati [...]. Nello stesso tempo uno dei mezzi più sicuri per screditare un movimento è di squalificarlo nominandolo. Infatti nella maggior parte dei casi questo nome, che vuole essere un’accusa, viene dato a movimenti che sviluppano analisi e scelgono obiettivi che differiscono radicalmente da quelli del “pacifismo”» (Muller, Lessico della nonviolenza, p.94).

Ciò non toglie che, specie nella prima metà del XX secolo, autori che oggi designeremmo come nonviolenti facessero uso della parola anche per autodefinirsi.

Il termine nonviolenza è la traduzione letterale del termine sanscrito ahimsa, composto da a privativa e himsa, danno, violenza. La parola ahimsa implica una sfumatura intenzionale che si potrebbe rendere con “assenza del desiderio di nuocere, di uccidere”. Altre proposte, per esempio innocenza, sembrano comunque perdere qualcosa del significato originario. È stato sempre Capitini a proporre di scrivere la parola senza il trattino separatore, per sottolineare come la nonviolenza non sia semplice negazione della violenza bensì un valore autonomo e positivo. (Anche noi, quando non citiamo, scriveremo sempre “nonviolenza”). Gandhi invece sottolineava proprio questo elemento negativo: «In effetti la stessa espressione “non-violenza”, un’espressione negativa, sta ad indicare uno sforzo diretto ad eliminare la violenza che è inevitabile nella vita.» (Gandhi, Teoria e pratica della non-violenza, p.77).

L’espressione resistenza passiva era usata dallo stesso Gandhi fino a quando si rese conto che l’espressione correva il rischio di far pensare a un pacifismo passivo di tipo religioso, inerte di fronte all’ingiustizia. Inoltre Gandhi voleva una parola indiana per una forma di lotta indiana.

Satyagraha è il neologismo è formato a partire da parole della lingua natale di Gandhi (il gujurati). Letteralmente significa forza della verità (Satya:Verità, graha: forza). Gandhi adottò tale termine per distinguere la “nonviolenza del forte” dalla resistenza passiva, la quale può coincidere con la “nonviolenza del debole”.

Con l’espressione movimento/i per la pace si intendono le molteplici forze sociali, intellettuali e professionali che operano per la pace, concretamente e sul piano teorico. «Il movimento per la pace è sempre stato uno “strano” movimento, composito, disomogeneo, con componenti interne che provengono da tradizioni culturali diverse e spesso in conflitto tra loro, con opinioni discordi e privo, in Italia ancor più che altrove, di una leadership riconosciuta autorevole. [...] Sarebbe quindi più corretto parlare di movimento per la pace al plurale invece che al singolare, poiché in realtà il movimento per la pace al singolare è “un movimento che non c’è”». D’altra parte «la prima confusione sta nell’usare come sinonimi il termine movimento pacifista e movimento per la pace. Può sembrare una distinzione sottile, quasi inutile, ma non è così. In tutta la letteratura sull’argomento si usa distinguere un generico movimento pacifista, nel quale confluiscono in alcuni momenti storici larghi settori dell’opinione pubblica, alcune forze politiche e religiose ben definite, dal movimento per la pace inteso come una struttura organizzata e permanente, con un suo ben preciso programma di azione politica proiettato nel tempo, non soltanto contingente e genericamente contrario alle guerre, ma costruttivo, che si basa su un’ampia riflessione teorica e culturale» (Salio, Il potere della nonviolenza, p.52; p.136).

Infine, con il termine tecnico di peace research si intende un insieme di dottrine accademiche e non accademiche che studiano il problema della pace nella prospettiva di un rinnovato (più comprensivo, olistico) paradigma delle scienze umane. Suo iniziatore è il grande teorico Johan Galtung. L’importanza della peace research consiste nel fornire concetti rigorosi per una teoria della pace e della nonviolenza, strappando defintivamente alla confusione del senso comune un tema davvero vitale.

Il concetto-guida di questo libro è quello di nonviolenza. Riguardo alla definizione della nonviolenza e alla distinzione tra i possibili tipi di nonviolenza occorre analizzare un po’ più da vicino almeno il pensiero di Gandhi, ai cui scritti ci si deve riferire come all’origine teorica della nonviolenza moderna. 

 

[continua]

Simone Weil tra pacifismo e nonviolenza (da "Senza violenza")

Come Hannah Arendt, Simone Weil ha tratto dalla politica linfa vitale per il suo pensiero, orientandosi verso un marxismo libertario di impronta anarchica e dalla forte ispirazione etica.

La prima fase del pensiero di Weil, complesso e non di rado contraddittorio, è segnata dal prevalere di temi politici e sociali; nel 1934 però rinunciò a ogni forma di attività politica pratica orientandosi a una riflessione mistico-religiosa con forti tratti pessimistici. Di origine ebraica, si convertì idealmente al cattolicesimo, «per eccellenza la religione degli schiavi», senza mai battezzarsi.

Il pensiero e la vita di Simone Weil (1909-1943) sono improntati al più grande rigore morale e alla ricerca di una difficile coerenza nella verità, da ultimo religiosa: «esigeva che non vi fosse la minima incongruenza fra le proprie convinzioni e la vita» [S. Pétrement, Vita di Simone Weil, p. 65].

Eppure la Weil, pacifista, partecipò brevemente alla guerra di Spagna nell’estate 1936. Un pacifismo contraddittorio, dunque?

Se negli ultimi anni della sua vita appoggerà la Resistenza francese militando nell’organizzazione di De Gaulle, ancora studentessa Simone Weil era stata una pacifista «pura». Aveva aderito nel 1927 al piccolo gruppo La Volonté de Paix e successivamente alla Ligue des droits de l’homme. A quell’epoca era stato per lei fondamentale l’influsso del pacifista Alain (Emile Auguste Chartier), suo professore di filosofia nelle classi di preparazione all’Ecole Normale Supérieure.

Politicamente, Simone Weil era vicina al sindacalismo rivoluzionario. Il concetto marxista di lotta di classe complicava la sua posizione riguardo alla nonviolenza. Nelle Riflessioni sulla guerra del 1933 scrive: «Fino al periodo successivo all’ultima guerra, il movimento rivoluzionario, nelle sue diverse forme, non aveva nulla in comune con il pacifismo [...]. È chiaro che la tradizione marxista non presenta, per quanto concerne la guerra, né unità, né chiarezza. Un punto almeno era comune a tutte le teorie, cioè il rifiuto categorico di condannare la guerra come tale. I marxisti, in particolare Kautsky e Lenin, parafrasavano volentieri l’affermazione di Clausewitz, secondo cui la guerra non farebbe che continuare la politica del tempo di pace, ma con altri mezzi. La conclusione era che bisogna giudicare una guerra non per la violenza dei mezzi impiegati, ma per gli obiettivi perseguiti attraverso questi mezzi» [Riflessioni sulla guerra, in Sulla guerra, p. 29].

Ma, come pensava anche Gandhi riguardo alla relazione mezzi-fini, pretendere di «valutare ogni guerra dai fini perseguiti e non dal carattere dei mezzi impiegati» è «il metodo più difettoso possibile» anche se «ciò non vuol dire che sia meglio condannare in generale l’uso della violenza, come fanno i pacifisti puri; la guerra costituisce in ogni epoca una specie bene determinata di violenza, di cui bisogna studiare il meccanismo prima di formulare un giudizio qualunque» [ivi, p. 31].

Qui Simone Weil gioca la carta del materialismo marxista in maniera originale: «Il metodo materialista consiste innanzitutto nell’esaminare qualunque fatto umano tenendo conto assai più delle conseguenze necessariamente implicite nel gioco dei mezzi adottati che dei fini perseguiti. Non si può risolvere, e nemmeno porre un problema relativo alla guerra senza avere, innanzitutto, smontato il meccanismo della lotta militare, e cioè senza aver analizzato i rapporti sociali che essa implica in determinate condizioni tecniche, economiche e sociali. [...] E la guerra rivela d’essere in ultima analisi una guerra condotta dall’insieme degli apparati di Stato e degli Stati maggiori contro l’insieme degli uomini validi» [ivi, p. 32].

Così dunque la Weil pacifista prima maniera, che non è comunque una «pacifista pura».

Poi viene la breve partecipazione alla guerra di Spagna. Nella sua lettera a Georges Bernanos Simone Weil scrive: «Nel luglio 1936 ero a Parigi. Non mi piace la guerra; ma, nella guerra, ciò che mi ha sempre fatto più orrore è la condizione di chi si trova nella retrovia. Quando mi sono resa conto che, malgrado i miei sforzi, non potevo impedirmi di partecipare moralmente a questa guerra, e cioè di desiderare ogni giorno, ogni ora, la vittoria degli uni, la sconfitta degli altri, mi sono detta che Parigi era per me la retrovia, e ho preso il treno per Barcellona con l’intenzione di arruolarmi. Era l’inizio dell’agosto 1936» [Lettera a Georges Bernanos, in Sulla guerra, p. 50].

Il ragionamento che la spinge a varcare la frontiera è dunque limpido e coraggioso e il comportamento che ne segue è tutt’altro che contraddittorio.

Partecipare moralmente stando nella retrovia non è eticamente tollerabile: «Simone pensava che, quando non si può più impedire una guerra, bisogna assumere la propria parte in questa sventura con il gruppo al quale si appartiene» [S. Pétrement, Vita di Simone Weil, p. 65].

Stare in disparte non le è possibile per la sua particolare tendenza psicologica alla compassione. Simone de Beauvoir ricorda di lei: «Una grande carestia aveva da poco devastato la Cina e mi avevano raccontato che, nell’apprendere questa notizia era scoppiata in singhiozzi» [ivi, p. 75]. E la sua amica e biografa Simone Pétrement riferisce questa autovalutazione di Simone: «La mia immaginazione funziona sempre in un modo per me molto penoso. Il pensiero delle sofferenze o dei pericoli cui non partecipo mi riempie di orrore, pietà, vergogna e rimorso, un miscuglio che mi toglie ogni libertà di spirito; solo la percezione della realtà mi libera da tutto ciò» [ivi].

Per percepire la realtà della guerra di Spagna, Simone Weil varcò la frontiera spagnola l’8 agosto 1936 a Port-Bou.

Si integra in un piccolo gruppo internazionale dove c’erano alcuni francesi di sua conoscenza. Le insegnano a maneggiare le armi. Si nota subito la sua scarsa abilità: «I compagni, all’esercitazione, evitavano di passare nella traiettoria del suo fucile» [ivi, p. 365].

Il 17 agosto, dopo che l’aviazione franchista ha sganciato una piccola bomba sul campo: «Tutt’a un tratto capisco che si va in spedizione [...] Allora, sono molto emozionata (non so valutare l’utilità della cosa e so che, se ci prendono, ci fucilano)». Scriverà in seguito: «La prima e la sola volta che ho avuto paura durante la permanenza a Pina» [ivi].

Non c’è dubbio che voglia combattere, nonostante le obiezioni dei delegati che comandavano il gruppo: «Ostinata, precisa che è venuta in Spagna non come turista o osservatrice, ma per combattere e promette di far onore al suo posto nei ranghi del gruppo» [ivi, p. 366].

Mentre i compagni si avviano verso una casa che va fatta sgombrare, a lei ordinano di attendere insieme a un tedesco nominato cuoco: «Ha evidentemente paura. Io no. Ma come tutto, attorno a me, esiste intensamente! Guerra senza prigionieri. Se si è presi si è fucilati». E ancora, con una tranquillità d’animo ancora maggiore se possibile: «Ricognizione aerea. Nascondersi. [...] Io mi sdraio supina, guardo le foglie, il cielo azzurro. Giornata bellissima. Se mi prendono, mi uccidono... Ma è giusto. I nostri hanno versato abbastanza sangue. Sono moralmente complice».

Il giorno dopo, si ustiona gravemente mettendo un piede in una padella piena di olio bollente posta al livello del suolo per non fare scorgere il fuoco dall’alto. Non l’ha vista a causa della sua forte miopia. L’ustione è grave e il padre medico, nel frattempo giunto in Spagna con la moglie, dopo molte insistenze riesce a convincerla a tornare in Francia per farsi curare.

Simone Weil non tornerà più in Spagna. Nella lettera a Bernanos spiega il perché: «Ho lasciato la Spagna mio malgrado e con l’intenzione di ritornarci; in seguito, non ne ho fatto, volontariamente, nulla. Non sentivo più alcuna necessità interiore di partecipare a una guerra, che non era più, come mi era sembrata all’inizio, una guerra di contadini affamati contro i proprietari terrieri e un clero complice dei proprietari, ma una guerra tra Russia, Germania e Italia» [Lettera a Georges Bernanos, in Sulla guerra, p. 50].

Giustificava così il mancato intervento francese a fianco dei repubblicani nella guerra di Spagna: «Anche quando ero in Aragona o in Catalogna, nel bel mezzo del clima di lotta, tra militanti che non riuscivano a trovare termini sufficientemente severi per qualificare la politica di Blum [il presidente del consiglio francese, socialista], io approvavo questa politica. Il punto è che mi rifiuto, per mio conto, di sacrificare deliberatamente la pace, anche se si tratta di salvare un popolo rivoluzionario minacciato di sterminio» [Non intervento generalizzato, in Riflessioni sulla guerra, cit., p. 45].

Giungerà al punto di considerare l’egemonia della Germania hitleriana sull’Europa un male minore della guerra.

Ma dopo l’invasione della Cecoslovacchia cambia idea e inizia a rimproverarsi il precedente pacifismo, ora definito «criminale errore».

In Simone Weil pacifismo e rifiuto della violenza non si sovrappongono. Anzi è proprio dopo l’abbandono delle sue posizioni pacifiste in senso stretto che Weil intensifica la riflessione sulla nonviolenza.

Nei Quaderni, scritti per lo più tra il 1941 e il 1942 e pubblicati postumi, si trova un chiarissimo programma etico: «Sforzarsi di sostituire sempre più nel mondo la non-violenza efficace alla violenza. La non-violenza è buona solo se efficace. Sforzarsi di diventar tali da poter essere non-violenti».

Testi citati:

J.M. Muller, L’esigenza della nonviolenza, EGA, Torino 1994;

S. Pétrement, Vita di Simone Weil, Adelphi, Milano 1994;

S. Weil, Sulla guerra, Pratiche editrice, Parma 1988.

(Tratto da Senza violenza. Idee e storie dei movimenti per la pace, a cura di Edoardo Acotto, “Giorni di storia” n. 38, L’Unità, 2004)

Il pacifismo scettico di Sir Bertrand Russell (da "Senza violenza")

Bertrand Russell (1872-1970) è uno dei massimi filosofi del Novecento. Oltre ai suoi libri di logica matematica e filosofia, numerosi sono quelli di politica ed etica. Le guerre mondiali del secolo XX segnano il banco di prova del suo pacifismo: Russell fu non-interventista nella prima guerra ma non nella seconda. Gli sembrava infatti che il pacifismo, nemmeno nella sua versione radicale gandhiana, non potesse ottenere risultati positivi contro il nazismo, poiché «la forza [della nonviolenza] dipende dalla presenza di alcune virtù in coloro contro i quali è usata».

Tuttavia nel secondo dopoguerra fu tra i massimi animatori di iniziative di pace e per il disarmo nucleare.

Il grande filosofo inglese Bertrand Russell si scoprì improvvisamente pacifista nel 1901, all’età di 29 anni. Ebbe una repentina crisi che si potrebbe definire di «misticismo», durante un episodio di acuta sofferenza della moglie dell’amico filosofo Whitehead: «Nel giro di cinque minuti mi passarono per la mente pensieri quali: la solitudine dell’anima umana è insopportabile; nulla può penetrarvi eccetto la più intensa forma di quel tipo di amore predicato dai grandi mistici; tutto ciò che non sorge da questo impulso è dannoso o quanto meno inutile; ne segue che la guerra è un errore, che l’educazione che si riceve nei grandi collegi inglesi è abominevole, che l’uso della forza è deprecabile [...]. Alla fine di quei cinque minuti ero diventato una persona completamente diversa. Per un certo periodo fui dominato da una sorta di illuminazione mistica» [L’autobiografia di Bertrand Russell, I, pp. 239-240].

La nonviolenza non gli era dunque connaturata, com’è invece il caso di altri pacifisti (una per tutti: Simone Weil); nemmeno faceva parte della sua educazione, poiché Russell era un aristocratico nutrito di idee liberali ma anche di amor di patria.

Del resto la sua posizione in materia di pacifismo muterà con il mutare delle condizioni storiche, mettendo in luce un pragmatismo etico inconciliabile con il pacifismo radicale di tipo religioso o con la nonviolenza gandhiana.

In occasione della prima guerra mondiale Russell si impegnò a fondo per la causa pacifista, lottando per il non-intervento: «Mi sembrava impossibile che le nazioni europee commettessero la pazzia di scatenare una guerra, ma non dubitavo che, se la guerra fosse davvero scoppiata, l’Inghilterra sarebbe stata trascinata a parteciparvi. Sentivo invece, con tutta l’anima, che il nostro paese doveva rimanere neutrale e così indussi molti professori e membri dei vari colleges a sottoscrivere una dichiarazione di principio che fu pubblicata sul Manchester Guardian. Il giorno della nostra entrata in guerra quasi tutti cambiarono idea» [ivi, II, p. 11].

L’adesione di Russell al pacifismo non è mediata da considerazioni filosofiche, è piuttosto un atteggiamento spontaneo, emotivo. Né un pacifismo tattico o strategico, insomma, né un pacifismo «della convinzione».

Russell confesserà più tardi che l’adesione al pacifismo non era immune dal suo naturale scetticismo: «Mi sono immaginato di essere ora liberale, ora socialista, ora pacifista, ma nel senso più profondo non sono mai stato né l’una cosa né l’altra né l’altra. Sempre l’intelletto scettico, quando più avrei desiderato che tacesse, ha mormorato i suoi dubbi, mi ha tagliato fuori dai facili entusiasmi degli altri e mi ha trasportato in una solitudine desolata» [ivi, p. 51].

Mentre collabora con associazioni democratiche pacifiste, si rende conto che il consenso verso la guerra è più ampio e spontaneo di quanto non potesse immaginare: «Io, come del resto quasi tutti i pacifisti, avevo sempre, ingenuamente, pensato che le guerre fossero imposte da governi dispotici e machiavellici a popolazioni riluttanti. [...] I primi giorni di guerra furono per me i più sconvolgenti. I miei amici più cari, come, per esempio, i Whitehead, si rivelarono interventisti convinti» [ivi, pp. 12-13].

La guerra gli riserva amare sorprese e offre spunto per considerazioni lucide e sconsolate sulla natura umana: «Fino a quel momento avevo creduto che la gente, in generale, amasse il denaro più di ogni altra cosa; mi resi conto che amavano ancor più la distruzione. Avevo immaginato che gli intellettuali amassero soprattutto la verità, ma qui ancora scoprii che quelli che preferivano la verità alla notorietà erano meno del dieci per cento» [ivi, p. 15].

Col precipitare degli eventi l’impegno concreto di Russell si fa sempre più deciso e coraggioso.

Con l’introduzione della leva obbligatoria si batte a tempo pieno per la difesa degli obiettori di coscienza, che rischiano la pena capitale.

Tiene conferenze pubbliche: «Trascorsi tre settimane nei distretti minerari del Galles [...] Nessuna delle riunioni fu interrotta e trovai sempre che, in maggioranza, il pubblico non era ostile, tutt’altro: così almeno finché mi limitavo a parlare nelle aree industriali. A Londra le cose andavano diversamente» [ivi, p. 28].

Nel 1916 gli viene tolto l’incarico al Trinity College di Cambridge per il suo impegno pacifista inviso alle autorità accademiche e ai colleghi.

Subisce anche un assurdo provvedimento delle autorità: gli viene vietato di recarsi nelle zone industriali e costiere del Paese, nel timore che possa fare segnalazioni ai sommergibili nemici!

Infine, nel maggio 1918, viene imprigionato per sei mesi per avere divulgato su un piccolo giornale pacifista una notizia di interesse militare già relativamente pubblica.

In realtà Russell si è convinto a poco a poco dell’inefficacia, data la situazione, di ogni azione pratica di segno pacifista: «D’altra parte, fosse utile o no l’azione che avevo iniziata, non mi era possibile smettere proprio quando poteva sembrare che fossi spinto ad abbandonare l’opera per timore delle conseguenze.

Resta il fatto che proprio quando mi cacciarono in prigione, ero convinto che tutto quello che cercavamo di fare era inutile» [ivi, p. 44].

Lo scoppio della seconda guerra mondiale vede un Russell convinto della necessità di resistere attivamente, con le armi, alla barbarie nazista: «Ero riuscito a immaginare con acquiescenza, sia pure riluttante, la possibilità di una supremazia della Germania del Kaiser, ritenendo che, per quanto potesse essere un malanno, non sarebbe stato un male così grave come una guerra mondiale con tutte le sue conseguenze. Ben altra cosa era la Germania di Hitler. Provavo una indicibile ripugnanza per i nazisti: crudeli, fanatici e stupidi. Mi erano odiosi, non meno moralmente che intellettualmente. Benché mi aggrappassi ancora alle mie convinzioni pacifiste, lo facevo con sempre maggior difficoltà e, quando, nel 1940, la minaccia di una invasione pesò sull’Inghilterra, compresi che per tutta la prima guerra non avevo mai seriamente contemplato la possibilità di una disfatta totale. Questa idea mi era insopportabile e finalmente, in piena coscienza, decisi che era mio dovere appoggiare tutto ciò che pareva necessario per il conseguimento della vittoria, per quanto difficile si presentasse e per quanto fossero dolorose le conseguenze prevedibili della seconda guerra mondiale» [ivi, pp. 338-339].

Un pacifismo «spontaneo» può facilmente venir meno di fronte all’idea di un avversario «eccezionale» quale il nazifascismo, esempio di violenza senza possibile redenzione.

Severo e quasi caricaturale diviene allora il giudizio di Russell sulla nonviolenza gandhiana: «Avevo tuttavia creduto che il metodo della resistenza passiva o, diciamo meglio, della resistenza senza violenza, potesse avere un raggio d’azione più vasto di quanto non risultò poi alla luce dei fatti.

Certamente ha un grande potere: in India, contro gli inglesi, Gandhi riportò un trionfo. Ma la forza di essa dipende dalla presenza di alcune virtù in coloro contro i quali è usata. Quando gli indiani si stesero sui binari della ferrovia sfidando le autorità a schiacciarli sotto i treni, gli inglesi ristettero dal commettere una crudeltà simile. I nazisti invece non avevano scrupoli in situazioni analoghe. La dottrina predicata da Tolstoj con tanta forza di persuasione, e cioè che i detentori del potere possono essere moralmente rigenerati se si oppone una resistenza passiva, era, evidentemente, senza valore in Germania dopo il 1933» [ivi, II, p. 340].

Con una sincerità oscurata soltanto dal desiderio di non sembrare autocontraddittorio, Russell afferma infine: «Non avevo mai avuto una fede assoluta nell’ideale della resistenza passiva, e non lo rinnegai mai totalmente. Ma in pratica la differenza tra l’opposizione alla prima guerra mondiale e il consenso alla seconda era così grande da non lasciar scorgere il considerevole grado di coerenza teorica che in realtà esisteva fra i [miei] due atteggiamenti» [ivi, II p. 341].

Di fronte a queste affermazioni, la natura del pacifismo scettico di Bertrand Russell appare in tutta chiarezza e con i limiti di una linea di condotta forse non sufficientemente teorizzata dal punto di vista etico e filosofico.

Tuttavia, dopo la seconda guerra mondiale Russell continuò a impegnarsi ammirevolmente per la causa della pace e della giustizia, istituendo il cosiddetto Tribunale Russell, composto da personalità indipendenti con il compito di denunciare i crimini di guerra taciuti dai mass media.

Negli ultimi anni della sua vita, individualmente e attraverso la Bertrand Russell Peace Foundation, Russell ha «dedicato sempre più tempo e pensieri alla guerra del Vietnam» [ivi, III p. 289].

Si è anche impegnato moltissimo per scongiurare il rischio di una guerra nucleare, scrivendo appelli ai capi di stato delle superpotenze: nel 1955, tra l’altro, è stato il promotore del cosiddetto Manifesto Russell-Einstein contro l’uso delle armi atomiche.

Testi citati:

B. Russell, L’autobiografia di Bertrand Russell, Longanesi, Milano 1969.

(Tratto da Senza violenza. Idee e storie dei movimenti per la pace, a cura di Edoardo Acotto, “Giorni di storia” n. 38, L’Unità, 2004)

Il pianeta malato, Underworld e Spazio 1999 (un mio appunto del 2007)

"Nel 1971 Debord scrive un saggio, Il pianeta malato, che sembra scritto oggi. Parla di inquinamento come produzione materiale e allo stesso tempo spettacolare (ideologica), inquinamento come cosa e come discorso sulla cosa.

Vent’anni dopo Don De Lillo ha scritto il suo capolavoro, Underworld che ha come protagonista un esperto di smaltimento di rifiuti anche radioattivi, e come fil rouge per tenere unite le molte storie dall’andamento più che centrifugo rispetto a un inesistente centro, la storia della palla da baseball della storica partita …, perfetto emblema del nulla ideologico in cui l’America e l’Occidente erano già precipitati prima dell’11 settembre.

Non sarà certo un caso ma un cosiddetto segno dei tempi, se anche la famosa serie fantascientifica per la televisione, Spazio 1999, inizia proprio con il distacco della luna dalla sua orbita in seguito all’esplosione dei depositi lunari di scorie radioattive, rappresentando spettacolarmente come errata una soluzione ideologica, per quanto fantascientifica, al problema nucleare (la storiella che i rifiuti nucleari si possano spedire nello spazio ricorre ancora oggi, e comunque era di moda negli anni settanta e ottanta, anni di fanciullezza per gli spettatori di Spazio 1999)."

Aggiungo che per uno della mia generazione (1972), prima ancora dell'incidente di Chernobyl, fu determinante la visione di The day after: la paura del disastro, la ricerca mentale di possibili rifugi antiatomici, la comparazione del rischio rispetto ad altri paesi diversi dall'Italia, la paura  della pioggia radioattiva e dell'eventuale dopo, hanno sempre accompagnato la mia paranoica infanzia.
Sono cresciuto con la paura della distruzione atomica; una paura quasi scomparsa (per l'assoribimento  involontario della nuova ideologia post-'89) fino al 2001, e ora definitivamente ritornata per la colpevole stoltezza dei governanti occidentali che insistono sulla via perdente dell'energia atomica.

Ogni divina maledizione scenda sul loro empio capo.

Contro il nucleare

Fabrizio Illuminati è un fisico e intellettuale di vaglia.
Questo il suo illuminato parere contro l'energia nucleare, che ringrazio di avere postato in una discussione su Facebook.
(Per chi fosse interessato, qui Fabrizio si è espresso anche sulla decrescita).

 

Cercando di andare oltre la polemica che si carica inevitabilmente di connotati emotivi man mano che arrivano le notizie del disastro giapponese, vorrei provare a riassumere i principali argomenti che secondo me sconsigliano di investire nel nucleare per il nostro futuro energetico.

Innanzitutto un confronto significativo è il dato della nuova potenza elettrica installata nel mondo nel 2010. Fotovoltaico: 16 GW. Nucleare: 0 GW. Per quanto riguarda il fotovoltaico, si tratta di una cifra quasi doppia rispetto a quella installata nel mondo nel 2009 (9 GW). Si tratta chiaramente di una crescita esponenziale. Siamo ancora a circa l'1% della potenza elettrica installata nel mondo, ma è chiaro che la rivoluzione solare è cominciata. Che gli USA non siano alla testa di questa rivoluzione, dispiace, ovviamente (ci sono motivi, non belli, su cui volendo possiamo tornare). Che lo siano paesi come la Germania, la Cina, il Brasile, ed altri, è invece molto rilevante.

Le bufale sui problemi di localizzazione degli impianti fotovoltaici e sulla loro estensione, che si sentono ripetere periodicamente, le commenterei in altra sede. E' certamente vero che c'è un problema nazionale, legato a fenomeni di arretratezza culturale, corruzione, e assi crimine-amministrazione, ma, appunto, questo è un problema tipicamente italico, risolvibile (se si vuole), e che avrebbe conseguenze incomparabilmente più catastrofiche nel caso della localizzazione, costruzione, ed esercizio degli ipotetici impianti nucleari.

Venendo al nucleare, prima ancora di discutere dei problemi relativi ai rischi e al problema del trattamento delle scorie, che pure sono fondamentali, cerchiamo di ragionare proprio in termini puramente energetici. Il nucleare conviene? E' energeticamente ed economicamente la scelta giusta per il futuro? Ci sono argomenti molto forti per rispondere "no", e che spiegano perché nel mondo, sostanzialmente, non si costruiscano più centrali nucleari da molto tempo, a parte quelle di sostituzione, e perfino quelle programmate da Obama sono di sostituzione di quelle che saranno obsolete tra 10-15 anni. Provo a sviluppare il ragionamento per punti.

1) Giustamente si dice che il petrolio, il carbone, e il gas naturale, che sono combustibili fossili, sono destinati ad esaurirsi in tempi più o meno prossimi, al folle tasso di consumo attuale. Sicuramente il petrolio è quello che sta messo peggio, nel senso che secondo le stime geologiche più accreditate, siamo vicini al picco storico della produzione (qualcuno sostiene che sia già avvenuto o stia già avvenendo, altri propendono per una data compresa tra il 2015 e il 2030). Dopodiché la diminuzione della produzione procederà inesorabile, all'inizio lentamente, poi sempre più veloce. Risorse aggiuntive potranno venire dallo sfruttamento delle scisti e delle sabbie bituminose (specialmente canadesi e venezuelane), dei pozzi marini profondi (non particolarmente abbondanti e di difficilissimo accesso), delle risorse polari (non straordinarie e di ancora più difficile accesso). Anche non volendo tenere conto dei giganteschi danni ambientali che lo sfruttamento di tali risorse aggiuntive provocherebbe (ma è insensato non farlo), in ogni caso si tratterebbe di recuperi costosissimi e che ritarderebbero l'inevitabile magari di 20-30 anni. E' vero, c'è ancora relativamente parecchio carbone, e sembra ci sia ancora parecchio gas (questo è già meno chiaro). Però bruciare carbone produce CO_2 a livelli che il petrolio in confronto impallidisce, più altre schifezze notevolissime, come la micidiale anidride solforosa SO_2. E anche lì, comunque, si recuperano altri 50-100 anni, se va bene.

2) E' quindi vero e sacrosanto che bisogna ridurre la dipendenza dai combustibili fossili perché A) sono appunto risorse non rinnovabili, e B) perché contribuiscono in maniera determinante ed essenziale al riscaldamento globale.

3) I sostenitori del nucleare da fissione (quello da fusione è di là da venire e probabilmente sarà così per sempre) sostengono che il ritorno al nucleare risolve entrambi i problemi A) e B) di cui al punto 2) qui sopra. Inoltre, sostengono C) che tra tutte le fonti alternative possibili (solare, eolico, geotermico, idroelettrico, e tutte le loro varie possibili combinazione e integrazioni, inclusi sistemi di immagazzinamento dell'energia con accumulatori, condensatori, vasche ad idrogeno, ad aria compressa, bacini idro, ecc ecc), il nucleare è quello che assicura il più basso costo per kWh di energia prodotta.

4) Purtroppo, il punto 3) è falso, in misura preoccupantemente larga e certa. Infatti, attualmente la produzione e il consumo del combustibile nucleare sono interamente basati sul ciclo dell'uranio, che è elemento fossile e non rinnovabile... esattamente come il petrolio e il carbone. In particolare, l'unico isotopo esistente in natura in quantità apprezzabili che possa essere sottoposto a fissione nucleare innescata da neutroni termici, e perciò adatto ad essere utilizzato nelle centrali è l'Uranio 235. Per far funzionare una centrale nucleare bisogna perciò "arricchire" l'Uranio presente in natura (per mezzo della tecnica della separazione isotopica) per aumentare la percentuale di Uranio 235. Un processo lungo, costoso, complesso (come ben sanno gli Iraniani). Per far funzionare una centrale bisogna arricchire la miscela naturale (in cui il 235 è presente solo per lo 0,7%) fino ad arrivare a una concentrazione del 235 pari a circa il 20%. Per costruire una bomba, bisogna arrivare al 90% circa, e la difficoltà aumenta esponenzialmente all'aumentare della concentrazione (per questo, per fortuna, non è affatto semplice costruire una bomba).

5) Quanto Uranio c'è ancora nel mondo? E quando si esaurirà, al tasso di consumo attuale? E' difficile rispondere con precisione a queste domande, sappiamo però (cito da fonte IEA e Wikipedia) che "Per soddisfare la crescente domanda molti paesi consumatori e produttori hanno iniziato ad intaccare le cosiddette fonti secondarie di Uranio, ossia le scorte accumulate in deposito nei decenni precedenti (incluse le testate nucleari). Come risultato il prezzo dell'uranio sul mercato mondiale ha subìto una forte impennata, passando dai 7 $/libbra del 2001 al picco di 135 $/libbra del 2007. Nel 2001 il prezzo dell'Uranio incideva per il 5-7% sul totale dei costi riguardanti la produzione di energia nucleare. Secondo dati della WNA, a gennaio 2010, il costo attuale di 115 $/kg incide per circa il 40% sul costo del combustibile, che a sua volta incide per circa 0.71 c$ sul costo di generazione di ogni kWh.".

6) Quindi, nel giro di un decennio, il costo del combustibile passa da essere il 5% sul totale dei costi ad essere il 40%. Inoltre, è di pochi mesi fa (luglio 2010) l'annuncio ufficiale, riportato dai veri mezzi di comunicazione, che il costo del kWh solare ha incrociato ed è sceso per la prima volta sotto a quello del kWh nucleare (a circa 15 c$), dopo 10 anni di costante abbassamento del primo e di costante rialzo del secondo. Mi sembrano dati che parlano da soli. In generale, possiamo essere ragionevolmente sicuri che la produzione di Uranio 235 potrà piccare entro poche decine di anni, per poi avviarsi verso un declino sempre più rapido.

7) La produzione di CO_2 legata al kWh nucleare è modesta, ma non trascurabile. Una centrale in esercizio essenzialmente non produce CO_2. Tuttavia le cose cambiano se si tiene conto dei processi di estrazione dell'Uranio, di costruzione, di manuntenzione, e di dismissione di una centrale, processi che sono paurosamente energy-intensive e capital-consuming. Inoltre sono processi di fatto continui, che accompagnano il funzionamento di una centrale a fissione durante l'arco di tutta la sua esistenza (Le barre di combustibile vanno periodicamente ricaricate, ad esempio). Anche qui è difficile fare conti precisissimi, ma si può affermare che si tratta di quantità rilevanti, inferiori naturalmente a quelle prodotte da petrolio, carbone, e gas, ma non trascurabili, e certamente molto molto superiori alle quantità di CO_2 rilasciate, ad esempio, nella produzione di moduli fotovoltaici o pale eoliche.

Ho tralasciato completamente gli enormi problemi riguardanti i rischi di esercizio, i grandi incidenti, lo smantellamento, la dismissione, e l'immagazzinamento delle scorie. Faccio solo presente, a proposito delle "grandi aree" che il fotovoltaico sottrarrebbe irreversibilmente alla bellezza del mondo, che un'intera regione dell'Ucraina, quella intorno a Prypiat e Chernobyl, è completamente inabitabile da uomini e animali dal 1986, e che mezzo milione di persone è stato dislocato per sempre. Forse sarebbe meglio ogni tanto preoccuparsi delle travi, prima di inveire contro le canne...

Tommaso Ariemma e la filosofia della chirurgia estetica

[Pubblicato su Vogue.it]

Il giovane filosofo Tommaso Ariemma si occupa di temi classici della filosofia contemporanea “continentale”: l’arte, il corpo, la nudità, l’animale. La recente pubblicazione di un suo libro sulla chirurgia estetica, Contro la falsa bellezza (Il Melangolo) ci offre l’occasione per porgli qualche domanda.

In alcune righe del suo ultimo romanzo, Houellebecq esalta la chirurgia estetica, in particolare quella per il seno, affermando che procrastina di forse dieci anni la fine della vita sessuale della coppia. Possiamo considerarlo un punto di vista iperbolicamente falso, ma l'elemento di verità non potrebbe consistere nel fatto che la chirurgia estetica non avrebbe per obiettivo la "bellezza" bensì l'attrattiva sessuale (come dominio esteso della lotta) nella società dello spettacolo?

No, credo che la questione resti quella della bellezza, o meglio della falsa bellezza (come preferisco chiamarla). Ciò che accade nella sessualità è solo un aspetto (sebbene importantissimo) dell’applicazione di tale falsità. La considerazione che emerge dal romanzo di Houellebecq è importante, perché fa vedere il modo in cui agisce la diffusione della chirurgia estetica: insidiandosi nella quotidianità del vissuto. Se non ti “rifai” (a quest’espressione chiave è dedicato un capitolo intero del mio libro), perdi: avvenenza, autostima, il posto di lavoro etc... Viviamo in un’epoca in cui la diffusione della chirurgia estetica esercita un vero e proprio “terrorismo della falsa bellezza”, ovvero del conformismo estetico.

Naturalmente il conformismo estetico di cui lei parla non è un fenomeno isolato ma fa parte della mentalità propria dell’uomo unidimensionale della società contemporanea. Concentrarsi sulla cura estetica e chirurgica del corpo fornisce una prospettiva critica privilegiata?

Più che di campo privilegiato, direi che si tratta innanzitutto del punto a partire dal quale ho scelto di porre questioni filosofiche. Le mie ricerche filosofiche precedenti si sono concentrate sui concetti di esposizione, nudità, singolarità. La diffusione della chirurgia estetica si è imposta a un certo punto come questione ineludibile. Questione che, nel campo dell’estetica filosofica, non è mai stata trattata in modo specifico. Il mio libro è il primo testo al mondo, per quanto ne sappia, di filosofia della chirurgia estetica. A partire dalla diffusione di quest’ultima, come tento di dimostrare, è possibile entrare nel merito di importanti questioni filosofiche sull’ordine e il caos, sul tutto e le parti, sulla percezione di sé e del mondo, sulle tendenze non solo estetiche, ma anche politiche della nostra cultura.

Lei considera la falsa bellezza come un fenomeno eminentemente culturale. Non crede però che vi sia un fondamento naturale della bellezza “vera” (penso a certi studi psicologici sulla perfezione delle proporzioni perfette che - al contrario di quanto si crede comunemente - non muterebbero nel corso della storia umana)?

L’unico fondamento naturale che accolgo è il pluralismo della bellezza. La bellezza può essere universale solo se resta irriducibile. Sembra una contraddizione, ma non lo è affatto. Se vincoliamo la bellezza a un preciso criterio, ci ritroviamo all’interno di una falsa bellezza, circoscritta, limitata, e dunque non più universale. Sostenere una bellezza unica, fondata naturalmente, è un po’ come sostenere un colore della pelle umana naturalmente superiore agli altri. Il pluralismo estetico è il vero fondamento.

Piccola grammatica della nonviolenza (prefazione a Senza violenza)

1. Terminologia elementare.

Partiamo da un’osservazione fondamentale: per quanto possa sembrare strano, gli studiosi tendono a non utilizzare il termine “pacifismo”, che appare essere una nozione tropo imprecisa e spesso connotata negativamente (è la parola usata dagli avversari dei movimenti per la pace). I termini “pacifismo” e “nonviolenza”, certamente tra i più popolari e utilizzati (spesso a sproposito) dai mass-media, non sono sinonimi. Come dice Nanni Salio, spesso «il linguaggio comune e soprattutto quello impiegato dai media svolge una duplice funzione negativa: nasconde alcuni possibili significati, soprattutto quelli alternativi, e ne veicola altri, stereotipati, funzionali alla cultura dominante, alle tesi che si vogliono dimostrare e alle decisioni politiche che si vogliono imporre. [...]» (Salio, Il potere della nonviolenza, p.136).

Il linguaggio comune, dunque, anche relativamente al tema della pace abbisogna di analisi chiarificatrici, per evitare confusioni e strumentalizzazioni, per altro all’ordine del giorno.

Possiamo cercare di definire alcuni termini più frequenti:

L’antimilitarismo è «l’opposizione alla dominazione dell’ideologia e dell’istituzione militare sulla società» (Muller, Lessico della nonviolenza, p.22).

Il pacifismo può essere definito come «il rifiuto intransigente, morale, della violenza anche in mancanza di alternative radicali ed anche per difesa di altri, a volte coincidente con la passività totale (pacifismo assolutistico)» (Cozzo, p.28). Come osserva Muller «il discorso pacifista si squalifica quando lascia credere che eserciti ed armamenti siano le cause delle guerre, presentando la loro soppressione come condizione necessaria e sufficiente per la pace. Per promuovere una politica di disarmo, è invece importante pensare a degli “equivalenti funzionali della guerra” in grado di offrire alle nazioni i mezzi per difendersi contro un’eventuale aggressione.

Proprio perché percepita in modo negativo da parte dell’opinione pubblica, la parola “pacifismo” è speso utilizzata nei discorsi dominanti per designare i movimenti di pace che si oppongono ai vari aspetti della politica militare degli Stati [...]. Nello stesso tempo uno dei mezzi più sicuri per screditare un movimento è di squalificarlo nominandolo. Infatti nella maggior parte dei casi questo nome, che vuole essere un’accusa, viene dato a movimenti che sviluppano analisi e scelgono obiettivi che differiscono radicalmente da quelli del “pacifismo”» (Muller, Lessico della nonviolenza, p.94).

Ciò non toglie che, specie nella prima metà del XX secolo, autori che oggi designeremmo come nonviolenti facessero uso della parola anche per autodefinirsi.

Il termine nonviolenza è la traduzione letterale del termine sanscrito ahimsa, composto da a privativa e himsa, danno, violenza. La parola ahimsa implica una sfumatura intenzionale che si potrebbe rendere con “assenza del desiderio di nuocere, di uccidere”. Altre proposte, per esempio innocenza, sembrano comunque perdere qualcosa del significato originario. È stato sempre Capitini a proporre di scrivere la parola senza il trattino separatore, per sottolineare come la nonviolenza non sia semplice negazione della violenza bensì un valore autonomo e positivo. (Anche noi, quando non citiamo, scriveremo sempre “nonviolenza”). Gandhi invece sottolineava proprio questo elemento negativo: «In effetti la stessa espressione “non-violenza”, un’espressione negativa, sta ad indicare uno sforzo diretto ad eliminare la violenza che è inevitabile nella vita.» (Gandhi, Teoria e pratica della non-violenza, p.77).

L’espressione resistenza passiva era usata dallo stesso Gandhi fino a quando si rese conto che l’espressione correva il rischio di far pensare a un pacifismo passivo di tipo religioso, inerte di fronte all’ingiustizia. Inoltre Gandhi voleva una parola indiana per una forma di lotta indiana.

Satyagraha è il neologismo è formato a partire da parole della lingua natale di Gandhi (il gujurati). Letteralmente significa forza della verità (Satya:Verità, graha: forza). Gandhi adottò tale termine per distinguere la “nonviolenza del forte” dalla resistenza passiva, la quale può coincidere con la “nonviolenza del debole”.

Con l’espressione movimento/i per la pace si intendono le molteplici forze sociali, intellettuali e professionali che operano per la pace, concretamente e sul piano teorico. «Il movimento per la pace è sempre stato uno “strano” movimento, composito, disomogeneo, con componenti interne che provengono da tradizioni culturali diverse e spesso in conflitto tra loro, con opinioni discordi e privo, in Italia ancor più che altrove, di una leadership riconosciuta autorevole. [...] Sarebbe quindi più corretto parlare di movimento per la pace al plurale invece che al singolare, poiché in realtà il movimento per la pace al singolare è “un movimento che non c’è”». D’altra parte «la prima confusione sta nell’usare come sinonimi il termine movimento pacifista e movimento per la pace. Può sembrare una distinzione sottile, quasi inutile, ma non è così. In tutta la letteratura sull’argomento si usa distinguere un generico movimento pacifista, nel quale confluiscono in alcuni momenti storici larghi settori dell’opinione pubblica, alcune forze politiche e religiose ben definite, dal movimento per la pace inteso come una struttura organizzata e permanente, con un suo ben preciso programma di azione politica proiettato nel tempo, non soltanto contingente e genericamente contrario alle guerre, ma costruttivo, che si basa su un’ampia riflessione teorica e culturale» (Salio, Il potere della nonviolenza, p.52; p.136).

Infine, con il termine tecnico di peace research si intende un insieme di dottrine accademiche e non accademiche che studiano il problema della pace nella prospettiva di un rinnovato (più comprensivo, olistico) paradigma delle scienze umane. Suo iniziatore è il grande teorico Johan Galtung. L’importanza della peace research consiste nel fornire concetti rigorosi per una teoria della pace e della nonviolenza, strappando defintivamente alla confusione del senso comune un tema davvero vitale.

Il concetto-guida di questo libro è quello di nonviolenza. Riguardo alla definizione della nonviolenza e alla distinzione tra i possibili tipi di nonviolenza occorre analizzare un po’ più da vicino almeno il pensiero di Gandhi, ai cui scritti ci si deve riferire come all’origine teorica della nonviolenza moderna.

2. ABC della nonviolenza.

Cominciamo con le parole di Nanni Salio, uno dei più importanti studiosi italiani di peace research: «L’idea di nonviolenza non è nuova, ma “antica come le colline”, come insegna Gandhi, sebbene sia proprio merito suo averla trasferita con piena dignità nel campo stesso della politica.

La nonviolenza si oppone ad ogni forma di violenza, sia diretta sia strutturale [cioè insita nell’ingiustizia del sistema economico e sociale], senza giustificare il ricorso all’una per eliminare l’altra: spezza il circolo vizioso della violenza rifiutando a priori di farvi ricorso. E per precisare questa scelta la nonviolenza va ancora più a fondo, rifiutando anche la violenza che si manifesta a livello culturale, nascosta nelle pieghe delle nostre convinzioni religiose, morali, sociali» (Salio, Le guerre del Golfo, p.21).

La nonviolenza gandhiana è duplice: ahimsa e satyagraha, astensione dalla violenza e lotta contro la violenza altrui.

Una possibile definizione sintetica è la seguente: teoria dei conflitti volta ad individuare gli strumenti di lotta che portano alla maggior riduzione possibile di violenza in tutte le sue forme (Cozzo, p.23). Questa definizione ha il pregio di sgombrare il campo dall’equivoco che la nonviolenza sia inazione o, peggio, rinuncia a combattere la violenza diretta e quella strutturale (cioè “depositata” nelle strutture sociali). La nonviolenza non è semplice negazione della violenza e del conflitto ma, come suggerito dalla grafia capitiniana senza il trattino, può essere pensata come un concetto positivo e costruttivo.

L’intuizione di Simone Weil secondo cui la violenza reifica, cioè disumanizza e trasforma in cosa chiunque la compia, può fornire uno sfondo filosofico adeguato. La nonviolenza è il rifiuto della disumanizzazione, che necessariamente deriva dall’esercizio della violenza quand’anche fosse attuata per fini pretesi “giusti”, come nel caso dell’autodifesa violenta.

La nonoviolenza si basa sulla scelta etica di patire la violenza nell’ambito di un conflitto piuttosto che infliggerla, nella convinzione che l’avversario possa essere convertito dall’esempio del nonviolento. Mentre il violento infligge per non subire, il nonviolento subisce pur di non infliggere alcun male e nel tentativo di “trasformare” l’avversario violento, nella convinzione che così facendo l’avversario possa essere migliorato moralmente e prima o poi abbandoni la propria posizione violenta.

L’alternativa violenza/nonviolenza corrisponde insomma a quella tra la scelta coerente di una determinata qualità dell’esistenza e l’obiettivo della semplice conservazione della propria, integrità fisica, libertà e vita: piuttosto che degradarsi compiendo violenza anche autodifensiva, il nonoviolento sceglie di conservare una diversa (migliore) qualità morale confidando nel suo valore esemplare universale e “contagioso”.

La violenza non viene annullata dall’azione nonviolenta ma in un certo senso “cambia direzione”: il “soldato” nonviolento si espone, pone se stesso come possibile beraglio di violenza: «Il conflitto è accettato nella sua interezza, senza alcun timore o passività, ma in una forma tale che l’energia non è impiegata per distruggere l’avversario ma per persuaderlo, e dunque preferendo provocare una sofferenza a se stessi piuttosto che a lui, non però per ricattarlo psicologicamente con un atteggiamento vittimistico ma per sincero desiderio di non costringere nessuno» (ivi, p.75).

La nonviolenza mira dunque a giungere a una soluzione dei conflitti senza fare ricorso a mezzi violenti. Dire nonviolenza significa dire lotta per la pace e la giustizia (pace “nonviolenta”). Si vede allora come la pratica della nonviolenza richieda dedizione e coraggio quanto, se non più dell’eroismo militare.

Spesso si sostiene che la violenza è intrinseca alla natura umana. Ma, argomentava già Gandhi, «il fatto che vi sono ancora tanti uomini vivi nel mondo dimostra che questo non è fondato sulla forza delle armi ma sulla forza della verità o dell’amore. Dunque la prova più grande e più inconfutabile del successo di questa forza deve essere vista nel fatto che malgrado tutte le guerre che si sono avute nel mondo, questo continua ad esistere» (Teoria e pratica della non-violenza, p.65).

Nel pensiero di Gandhi la violenza non è qualcosa di “naturale” a cui ci si possa e debba opporre con una strategia culturale: «La non-violenza è la legge della nostra specie come la violenza è la legge dei bruti. Lo spirito nel bruto è addormentato, ed egli non conosce altra legge che la forza fisica. La dignità dell’uomo richiede l’obbedienza ad una legge più elevata, alla forza dello spirito» (ivi, p.20).

2.2 Forme di nonviolenza.

Gandhi distingueva la nonviolenza del forte, o satyagraha, o nonviolenza come convinzione, dalla nonviolenza del debole, o duragraha, o resistenza passiva.

Una definizione di satyagraha è la seguente: «il metodo di salvaguardare i diritti mediante la sofferenza personale» (Gandhi, Antiche come le montagne, 1993, Mondadori).

Il satyagraha è attiva lotta contro la violenza e dunque non si limita a un astensione dalla violenza e non è riconducibile a tattica o strategia. La nonviolenza satyagraha non è però completa eliminazione della violenza perché per Gandhi la violenza non è mai del tutto eliminabile dall’esistenza: «A rigor di termini, nessuna attività e nessuna occupazione è possibile senza un certo grado, per quanto limitato, di violenza. La stessa vita è impossibile senza un certo grado di violenza. Ciò che dobbiamo fare è limitare questa violenza quanto più è possibile» (Gandhi, Teoria e pratica della non-violenza, p.77).

La resistenza passiva, invece, può rappresentare la fase iniziale di un conflitto violento, durante la quale non ci si sente ancora abbastanza forti da impugnare le armi. Sotto la guida di un leader e di un gruppo dirigente che professino la nonviolenza come convinzione, anche la resistenza passiva può svilupparsi in direzione del satyagraha.

Cosa evidentemente diversa dalla nonviolenza del debole è l’inazione per viltà, cui per Gandhi è da preferirsi anche l’uso delle armi: «Sebbene la violenza non sia lecita, quando viene usata per autodifesa o a protezione degli indifesi essa è un atto di coraggio, di gran lunga migliore della codarda sottomissione» (ivi, p.22).

Si può poi distinguere tra nonviolenza positiva e nonviolenza negativa: la prima mira a «rendere più facile alla nostra controparte il compiere azioni che il gruppo nonviolento approva»; la seconda mira a «rendere più difficile il compiere azioni cui si oppone un gruppo nonviolento» (Galtung, Gandhi oggi, p.152).

Dato che l’atteggiamento nonviolento coinvolge diverse dimensioni dell’essere umano, quella sociale e politica come quella privata e affettiva, le implicazioni etiche della nonviolenza sono notevoli, e forse primarie. Ecco dunque un’altra possibile definizione di nonviolenza, data da Aldo Capitini: scelta di un modo di pensare e di agire che non sia oppressione o distruzione di qualsiasi essere vivente, e particolarmente di esseri umani.

2.3 Etica della nonviolenza.

Caratteristica fondamentale della nonviolenza è la riconsiderazione della relazione mezzi-fini. Nell’etica della politica (occidentale) moderna prevale il principio machiavelliano secondo cui il fine può giustificare i mezzi. Per la nonviolenza, al contrario, vige il principio dell’omogeneità tra mezzi e fini: un fine buono si deve raggiungere attraverso mezzi buoni, perché «mezzi impuri producono un fine impuro» (Gandhi, Teoria e pratica della nonviolenza, p.126).

L’imperativo categorico della nonviolenza non è il negativo «astieniti dalla violenza», bensì l’ancor più impegnativo «Agisci in modo tale che la tua azione porti alla maggior riduzione possibile della violenza a lungo termine e in tutte le sue forme» (Pontara, Introduz. a Teoria e pratica della non-violenza, p.XXXII-XXXIII). E secondo Pontara questo imperativo «fa parte di un sistema di norme ciascuna delle quali è fornita di uguale validità e tale che, ove venga a conflitto con una o più delle altre, può essere da quella o da quelle soverchiata. Sì che si possono dare situazioni in cui l’uso della violenza, pur essendo proibito in base all’imperativo accennato, potrà tuttavia essere sancito come legittimo in quanto richiesto da una o più norme in misura più forte che non sia proibito dall’imperativo della non-violenza» (ibid.). Questo spiega come mai lo stesso Gandhi, differentemente da Tolstoj e dai pacifisti religiosi, riteneva che fosse preferibile commettere violenza piuttosto che rinunciare ad affrontare la violenza per mera vigliaccheria: «Uccidere può essere un dovere. [...] Noi distruggiamo la vita di tutto ciò che riteniamo necessario al sostentamento del nostro corpo. [...] Per il bene degli altri poi, nell’interesse dell’umanità, noi uccidiamo le belve. Quando dei leoni o delle tigri minacciano i loro villaggi, gli abitanti considerano loro dovere ucciderli o farli uccidere.

In alcuni casi può essere necessario perfino versare sangue umano. Supponiamo che un uomo venga preso da una follia omicida e cominci a girare con una spada in mano uccidendo chiunque gli si pari dinnanzi, e che nessuno abbia il coraggio di catturarlo vivo. Chiunque uccida il pazzo otterrà la gratitudine della comunità e sarà considerato un uomo caritatevole.

Dal punto di vista dell’Ahimsa è chiaro dovere di ciascuno uccidere un simile uomo». (Gandhi, Teoria e pratica della non-violenza, p.69-70)

La nonviolenza non implica nemmeno il porre sullo stesso piano tutte le forme di vita: «La mia non-violenza non è semplicemente una forma di bontà verso tutte le creature viventi. [...]» (ivi, p.75).

Gandhi ha spesso risposto a chi gli poneva quesiti pratici a proposito della nonviolenza sostenendo che la violenza in certi casi è irrinunciabile, e comunque tra la codardia e la violenza bisogna senz’altro scegliere la seconda: «Quando mio figlio maggiore mi chiese quello che avrebbe dovuto fare se fosse stato presente quando nel 1908 fui aggredito e quasi ucciso, se avrebbe dovuto fuggire oppure avrebbe dovuto usare la sua forza fisica, come avrebbe potuto e voluto, e difendermi, io gli risposi che sarebbe stato suo diritto difendermi anche facendo ricorso alla violenza» (ivi, p.18).

In particolare, è immorale lasciare alla mercé della violenza coloro che hanno bisogno di difesa: «Erano state saccheggiate le case di alcuni abitanti di un villaggio. Questi erano fuggiti lasciando le mogli, i figli e i parenti alla mercé dei saccheggiatori. Quando io li rimproverai per la codardia che avevano dimostrato non compiendo il loro dovere, essi impudentemente si appellarono alla dottrina della non-violenza. Io denunciai pubblicamente la loro condotta e affermai che la mia non-violenza giustificava pienamente la violenza usata da coloro che non credevano nella non-violenza e che erano chiamati a difendere l’onore delle loro donne e dei loro bambini. La non-violenza non è una giustificazione per il codardo ma è la suprema virtù del coraggioso. La pratica della non-violenza richiede molto più coraggio della pratica delle armi. La codardia è assolutamente incompatibile con la non-violenza.» (ivi, p.23).

2.4 Tecniche della nonviolenza.

Gandhi ha sperimentato in decenni di lotta quanto la nonviolenza richieda forte autocontrollo e capacità di organizzare gruppi e strategie nonviolente. Oltre la dimensione più puramente etica della nonviolenza esistono dunque vere e proprie tecniche di gestione nonviolenta dei conflitti.

La non-cooperazione o non-collaborazione è «il principio essenziale della strategia dell’azione nonviolenta [...] È necessario allora organizzare la resistenza invitando ciascun membro del gruppo o della collettività a ritirare il proprio sostegno ai responsabili di una comprovata ingiustizia, privandoli in questo modo del concorso del quale necessitano per assicurarsi il dominio» (Muller, Lessico della nonviolenza, p.80); va notato che la non-cooperazione in un primo tempo può essere perfettamente legale e solo in un secondo tempo, esauriti tutti i mezzi legali può sfociare in azioni di disobbedienza civile.

La disobbedienza civile (espressione coniata da H. D. Thoreau) è la più forte azione di non-collaborazione. «Quando la legge non adempie più alla sua funzione anzi, al contrario, viene a difendere maggiormente gli interessi dei privilegiati, dei ricchi e dei potenti contro, invece, gli interessi dei più sfavoriti, quando la legge copre e garantisce l’ingiustizia, non soltanto è un diritto, ma è un dovere disobbedire ad essa.

Non si tratta evidentemente di predicare la disobbedienza alla legge in maniera sistematica; si tratta semplicemente di non predicare sistematicamente l’obbedienza alla legge» (Muller, Significato della nonviolenza, p.23).

Il digiuno o più propriamente lo sciopero della fame, ha lo scopo di esercitare una pressione sociale sulla controparte affinché si ponga termine alle situazioni d’ingiustizia. È una tipica azione nonviolenta basata sull’esempio: «Quanto più la coercizione viene ridotta, tanto più c’è bisogno di presentare esempi che abbiano, per se stessi, una efficacia persuasiva, talvolta anche fuori dell’ordinario» (Capitini, Le tecniche della nonviolenza, p.54). Va osservato però che se è ricattatorio, lo sciopero della fame perde il suo carattere nonviolento: «C’è ricatto quando si lascia capire, più o meno esplicitamente, che quelli che sono entrati in sciopero [...] fanno cadere la responsabilità della loro morte, se morte ci sarà - e non si potrebbe escludere a priori - sull’avversario. È un ricatto inammissibile. L’avversario porta su di sé la responsabilità dell’ingiustizia per la quale conduco lo sciopero della fame, ma se conduco uno sciopero della fame, devo prendere fino in fondo le mie responsabilità e non far cadere su altri la responsabilità dei rischi cui vado incontro» (Muller, cit., p.18).

Il boicottaggio è «un metodo di non-cooperazione sul piano economico: rifiuto di far beneficiare l’altro del mio potere d’acquisto che diventa allora veramente un potere che io oppongo a quello del mio avversario» (ivi, p.19).

Lo sciopero è la più nota e usata forma di non-collaborazione: «S’intende che lo sciopero è una tecnica nonviolenta quando non compie alcuna violenza, neppure nel difficile caso dei non scioperanti o krumiri, e non è animato da odio verso coloro dai quali stacca la collaborazione. [...] Il diritto allo sciopero è stato riconosciuto, ed è chiaro che la società deve essere in grado di pagarne il costo ricevendone in cambio l’evoluzione delle lotte da modi violenti a modi nonviolenti, l’ascesa di classi che si trovano in condizioni inferiori, il vantaggio della libertà di espressione di problemi esistenti. » (Capitini, cit., p.90).

3. Movimenti per la pace: tipologie.

Sono state proposte diverse tipologie dei movimenti per la pace.

In Il problema della guerra e le vie della pace, Norberto Bobbio (che dal punto di vista terminologico adotta “pacifismo” identificandolo con il genere di cui la nonviolenza radicale è specie) distingueva vari tipi di pacifismo attivo, a sua volta suddiviso a seconda che si indirizzi ai mezzi attraverso i quali tendere alla pace, oppure alle istituzioni o ancora agli uomini. Si hanno così il pacifismo strumentale, il pacifismo istituzionale e il pacifismo finalistico.

Il pacifismo strumentale è per Bobbio quella forma del movimento per la pace che si limita a preconizzare il disarmo. Questa forma di pacifismo avrebbe il limite di trascurare di considerare le conseguenze del disarmo, ignorando l’eventuale effetto positivo della violenza (effetto escluso dai teorici della nonviolenza). Inoltre sarebbe sì attuabile ma scarsamente efficace in quanto non dà garanzie sul comportamento di tutte le parti in causa. In realtà, il disarmo unilaterale, sostenuto da pensatori come Albert Einstein, Bertrand Russell, Simone Weil, non può essere liquidato troppo semplicemente. Tanto più che Gorbaciov e Shevardnadze attuarono proprio, e con successo, una politica di «disarmo asimmetrico» (cfr. Salio, Il potere della nonviolenza, p.42).

Il pacifismo istituzionale invece può essere giuridico (la guerra dipende dall’esistenza dello stato in quanto tale: per superarla occorre un superstato mondiale) o sociale (la guerra dipende da una forma di stato basato sullo sfruttamento di classe: occorre abolire lo stato capitalista). Lo sforzo per la ricerca delle cause e dei rimedi delle guerre è qui maggiore rispetto al pacifismo strumentale.

All’interno del pacifismo finalistico, per cui la vera pace può essere ottenuta agendo sugli uomini e non sulle istituzioni, Bobbio distingue poi una tendenza spiritualista, che spiega la violenza in termini morali e religiosi, e una materialista, che vede nell’uomo un essere biologico la cui violenza è da comprendersi in termini psicologici e sociologici.

Una diversa classificazione dei movimenti per la pace è quella che distingue tra pacifismo religioso (obiezione di coscienza), internazionalismo liberale, anti-coscrizionismo (lotta per la salvaguardia delle libertà civili), resistenza alla guerra di tradizione socialista (anti-militarismo), internazionalismo socialista, antimilitarismo femminista, pacifismo radicale (nonviolenza gandhiana); inoltre prima del crollo del blocco sovietico erano fortemente rilevanti anche il pacifismo filosovietico e il pacifismo nucleare.

Un’ulteriore classificazione potrebbe aversi distinguendo movimenti per la pace che lottano contro tutte le guerre, o contro una guerra determinata (ad esempio quella del Golfo), o contro un aspetto particolare delle guerre (armi atomiche).

Una particolare declinazione del movimento per la pace è il movimento nonviolento ambientalista. Il presupposto di questa forma di attenzione all’interazione uomo-natura è che la violenza verso l’ambiente sia violenza anche verso gli esseri umani, in quanto essi dipendono strettamente dalla conservazione dell’ecosistema in cui popoli e culture si sono sviluppati e vivono.

4. Idee di pace.

Riguardo all’idea stessa di pace si possono individuare tre concezioni principali, sviluppatesi nel corso della storia dell’umanità e della cultura.

La pace negativa è intesa come semplice assenza di guerre: «si rivela ben presto insufficiente. La pace negativa si realizza infatti come pace armata, come una tregua tra una guerra e l’altra.[...] L’idea di pace negativa condanna la violenza diretta, intesa come la violenza che si esercita direttamente sulla persona fisica [...] ma giustifica la guerra come strumento di difesa dalle aggressioni e tace su un altro tipo di violenza, quella strutturale, meno evidente ma non per questo meno grave. Su una persona si può esercitare violenza [...] indirettamente, per omissione, privandola del necessario per sopravvivere [...]» (Salio, Le guerre del golfo, p.16). Questa idea di pace «assolutizza il valore di libertà e del benessere materiale, e quindi i diritti umani della prima generazione» (ivi, p.18).

I fautori della cosiddetta pace positiva, invece, considerano insufficiente una pace che non si accompagni a giustizia sociale, dato che l’ingiustizia provoca violenza. L’idea di pace positiva mette in evidenza il valore della giustizia e dell’equilibrio ecologico (in assenza di un rapporto equilibrato con le risorse del pianeta non può esservi pace, sostiene tutto un filone del pensiero nonviolento). Questa idea di pace considera ammissibile la guerra come strumento di liberazione e porta alla ribalta una “seconda generazione” di diritti umani legati all’idea di giustizia.

L’idea di pace nonviolenta vuole infine mettere insieme entrambi i valori che emergono nelle due precedenti idee di pace: «mentre la pace negativa assolutizza la libertà e la pace positiva la giustizia, la nonviolenza mette in evidenza che una società costruita su un solo valore è di fatto una società non desiderabile, nella quale quello stesso valore verrà prima o poi calpestato. In altre parole non c’è vera libertà senza giustizia e non c’è vera giustizia senza libertà» (ivi, p.16). E libertà e giustizia, in quanto fini buoni non possono essere perseguiti con mezzi ingiusti, ossia violenti.

Qual è l’idea di pace prevalente al momento attuale? Il paradigma dell’“attacco preventivo” sembra avere alla base l’idea di pace negativa (la necessità di far valere la pace con le armi) ma con argomentazioni prese a prestito dall’idea di pace positiva, nel tentativo di giustificare la guerra e la violenza con la volontà di portare a tutti i popoli oppressi libertà e giustizia, che invece si riducono proprio in conseguenza della guerra.

5. Il futuro è nonviolento?

Dopo l’attentato dell’11 settembre, che ha portato all’invasione dell’Afganistan e dell’Iraq, poteva sembrare che la strategia della nonviolenza fosse per lungo tempo sconfitta. Ma poiché l’impasse a cui ha condotto la guerra è sempre più sotto gli occhi dell’opinione pubblica mondiale, anche i più schiamazzanti “interventisti” appaiono ormai più pacati, e si inizia a parlare di ritiro anche da parte americana. Ecco dunque che la situazione ritorna a essere propizia perché le proposte dei movimenti per la pace si facciano sentire.

Senza mediazione nonviolenta non c’è futuro planetario immaginabile, a meno che si concepisca e desideri la possibilità di un’esistenza umana sempre più militarizzata su scala mondiale. Si assisterebbe in questo caso a un’ulteriore evoluzione (o meglio involuzione) delle forme di società classificate dal filosofo francese Michel Foucault: dopo la società disciplinare dell’Ancien Régime, dopo l’attuale società di controllo (ideologico, mass-mediatico, poliziesco) si arriverebbe alla trasformazione (di una parte consistente) della società in società militare. È quello che il teorico della pace Johan Galtung (in AA.VV. I movimenti per la pace, I) chiama stile intellettuale “bruno”, cioè la modalità militaristica e poliziesca di vita e di pensiero che potrebbe affermarsi in futuro se non si affermerà lo stile “verde”, libertario ed ecologista (altri “stili” sono: blu-liberale, rosso-socialista).

L’incubo di una società militarizzata, che distrugga risorse naturali ed economiche, è forse irrealizzabile per la stessa, relativa, debolezza economica e ideologica dei neoconservatori di tutto il mondo (lo stesso Galtung, attirandosi ovviamente vuote critiche di “antiamericanismo”, prevede il crollo degli USA entro il 2020).

Ma bisogna essere chiari per evitare autoillusioni: il movimento per la pace, intendendo con questa espressione l’insieme di organizzazioni durature che da decenni lavorano alla costruzione di un pace nonviolenta in tutto il mondo, non ha certo il potere di causare accelerazioni significative alla storia. La stessa adesione delle masse all’ideale della pace ha una sua dinamica storica evidenziabile con un grafico (cfr. grafico Salio). Tuttavia donne e uomini di tutto il mondo si impegnano per la pace lavorando metodicamente affinché la trasformazione delle nostre società vada verso il Verde e non verso il Bruno.

La pace nonviolenta non si afferma automaticamente, non è il frutto delle magnifiche sorti e progressive, né l’inevitabile risultato di un progresso storico, dialettico o lineare, né di singoli eventi rivoluzionari, “epocali”. A differenza di quanto riteneva il pacifismo passivo (Bobbio) tipico dell’ottocentesco ottimismo positivista secondo cui il progresso tecnico e scientifico avrebbe portato all’estinzione delle guerre, nessuna mano invisibile guida l’umanità sulla strada del dialogo e della cooperazione nonviolenta.

La costruzione di una futura pace nonviolenta, una “pace con mezzi pacifici” (Galtung) non potrà essere se non il frutto di un’interazione feconda fra l’azione organizzata di élites specializzate nella peace research e la buona volontà e l’impegno di tutti coloro che possono entrare a far parte dei movimenti per la pace.

Bibliografia essenziale:

• AA.VV., I movimenti per la pace, Edizioni Gruppo Abele, Torino, 1989
• AA.VV., Nonviolenza in cammino. Storia del Movimento Nonviolento dal 1962 al 1992, Edizioni del movimento nonviolento, Verona, 1998
• AA.VV., Agire la nonviolenza. Prospettive di liberazione nella globalizzazione, Atti del convegno del Partito della Rifondazione Comunista, San Servolo 28-19 febbraio 2004, Venezia.
• Arendt H.. Sulla violenza, Pratiche, Parma, 2001
• J. Bennet, La resistenza contro l’occupazione tedesca in Danimarca, Edizioni del Movimento Nonviolento, Perugia, 1979.
• Id., Resistenza nonviolenta in Norvegia sotto, Perugia, 1979.
• Bobbio N., Il problema della guerra e le vie della pace, il Mulino, Bologna, 1997.
• Brock-Utne B., La pace è donna, Edizioni gruppo Abele, Torino, 1991.
• Capitini A., Le tecniche della nonviolenza, Linea d’ombra, Milano, 1989.
• Id., Opposizione e liberazione, Linea d’ombra, 1991.
• Cozzo A., Conflittualità nonviolenta. Filosofia e pratiche di lotta comunicativa, Mimesis, 2004.
• Diodato R., Pacifismo, Editrice Bibliografica, Milano, 1995.
• Gallie W.B., Filosofie di pace e di guerra, Il Mulino, Bologna, 1993.
• Galtung J., Ci sono alternative! Quattro strade per la sicurezza, Edizioni Gruppo Abele, Torino, 1987.
• Id., Gandhi oggi, Edizioni Gruppo Abele, Torino, 1987.
• Id., Pace con mezzi pacifici, Esperia, Milano, 2000.
• Gandhi M.K., Teoria e pratica della nonviolenza, Einaudi, Torino, 1996.
• Id., Antiche come le montagne, Mondadori, Milano, 1993.
• Lanza del Vasto G.G., Che cos’è la non violenza, Jaca Book, Milano, 1978.
• Marrone A. e Sansonetti P., Né un uomo né un soldo, Baldini Castoldi Dalai, 2003.
• Muller J.M., Significato della nonviolenza, Edizioni del Movimento Nonviolento (Quaderni di azione nonviolenta n.7) Torino
• Id., Simone Weil. L’esigenza della nonviolenza, Edizioni Gruppo Abele, Torino, 1994
• Id., Lessico della nonviolenza, Satyagraha editrice, 1992
• Pontara G., Introduzione a Gandhi M.K.: Teoria e pratica della nonviolenza. Dal crollo del muro di Berlino al nuovo disordine mondiale, Einaudi, Torino, 1996.
• Salio G., Il potere della nonviolenza, Edizioni Gruppo Abele, Torino, 1995.
• Id., Le guerre del golfo, Edizioni Gruppo Abele, Torino, 1991.
• Sémelin J., Senz’armi di fronte a Hitler, edizioni Sonda, Torino, 1991
• Sharp G., Politica dell’azione nonviolenta, EGA, Torino, 1985-1997.
• Weil S., Sulla guerra, Pratiche, Parma, 1996.

(Tratto da Senza violenza. Idee e storie dei movimenti per la pace, a cura di Edoardo Acotto, “Giorni di storia” n. 38, L’Unità, 2004)

La verità su certi padri e certi figli: un racconto per me fondamentale di Julio Cortàzar (Storie di cronopios e di famas)

I cronopios non hanno quasi mai figli, ma quando ne hanno perdono la testa e capitano cose straordinarie. Per esempio, un cronopio ha un figlio e subito è rapito in estasi ed è fermamente convinto che quel figlio suo è la quintessenza della bellezza e che nelle sue vene scorre la chimica al completo, con qua e là isole tutte belle arti poesia e civismo. Allora questo cronopio non può stare al cospetto di suo figlio senza prima una grande riverenza e rivolgergli espressioni di rispettoso ossequio.

Il figlio, come è ovvio, lo odia minuziosamente. Quando ha raggiunto l’età di andare a scuola, il padre lo iscrive alla prima elementare e il piccolo è felice fra altri piccoli cronopios, famas e speranze. Man mano che si avvicina il mezzogiorno, però, la sua allegria diminuisce perché sa che all’uscita ci sarà il padre ad aspettarlo e che vedendolo alzerà le mani e dirà tante cose, come: Buenas salenas cronopio cronopio, il più buono e forte e sano e capace e rispettoso e studioso fra tutti i figli.
Per cui i famas e le speranze junior si scompisciano dal ridere sul marciapiede e il piccolo cronopio odia dal più profondo del cuore il padre e finirà col fargli sempre un brutto scherzo fra la prima comunione e il servizio militare. Ma i cronopios non se la prendono molto perché anche loro hanno odiato i genitori, e anzi si direbbe che questo odio sia uno dei nomi della libertà o del vasto mondo.

Pierre Klossowsky, anzi Klossowski

Ho finalmente capito perché il post in cui scrivo di lui ha un gran numero di visite: la corretta grafia del suo cognome è con la i, Klossowski anziché Klossowsky.
Fino a oggi però lo ignoravo, semplicemente sembra che io non mi fossi posto sistematicamente il problema, il che mi stupisce perché di solito su queste cose sono pignolo.
Ma nel titolo del mio post avevo scritto Klossowsky con la y, perciò chiunque digitasse la grafìa errata cadeva sul mio analogo errore.
Su Google il mio post appariva addirittura terzo...
Ma nel mare magnum di Internet, essere terzi per un errore è quasi un vanto.

Dispacci di memoria involontaria, 4. Letture interrotte

Durante il primo anno di liceo classico, quindi il terzo anno di superiori, ebbi la mia prima fortissima crisi di ipocondria, di cui non parlerò perché non mi sento in grado di farlo (non mi sono nemmeno mai trovato nella condizione di parlarne allo psicanalista, quando andavo dallo psicanalista).
Più o meno all'uscita da questa crisi, iniziai a non terminare i libri che iniziavo a leggere.
Non ricordo come fu, che cosa avvenne, quali pensieri formulai, se ne formulai, ma so che a un certo punto mi cadde il vincolo creduto di dover leggere un libro fino in fondo.
Non che abbandonassi i libri che avevo iniziato: soltanto ne iniziavo degli altri, ripromettendomi di continuare anche i precedenti, senza vedere l'impossibilità materiale di terminare tutte le letture iniziate.

Ricordo che un giorno in classe, prima della ginnastica (avevo indosso la felpa che usavo per l'ora di ginnastica) mentre il mio professore preferito (greco e latino, marxista, comunista del PCI, ora in SEL, presente su Facebook ma mai interloquente) stava divagando su non so cosa, pensai che fosse il momento giusto per dichiarare alla classe intera il mio problema con la lettura.
Cogliendo un attimo di pausa nelle sue parole mi agganciai come se vi fosse un qualche appiglio e dissi in maniera udibile da tutta la classe che io leggevo numerosi libri contemporaneamente senza mai finirli.
Ricordo lo sguardo obliquo del professore che subito scivolò altrove per cancellare l'ipotesi di una mia successiva presa di parola. E nessuno tra i miei compagni disse niente: ero stato così poco rilevante che nessuno aveva nemmeno ascoltato quello che avevo detto.

Più tardi, all'università, scoprii il concetto di Semiosi Infinita, di Peirce, e capii che era esattamente quella l'immagine del pensiero che più si addiceva a me: un segno ha un oggetto e un interpretante che può a sua volta farsi oggetto di un altro segno e un altro interpretante e così via all'infinito. E Peirce aggiunge che talvolta si torna a un segno precedente, e che tutto il processo è interrotto soltanto dalla morte.

Ancora adesso faccio così, e raramente termino un libro iniziato.
Non ne soffro, perché rimuovo il pensiero del semplice fatto: io non termino mai quasi nessun libro.

Questa cosa la so da quando ho quindici anni circa, e ci penso spesso, ma è la prima volta che riesco a scriverla - in età adulta.

Kairòs

Il valore di scambio della creatività (Vogue23)

[pubblicato su Vogue.it]

La moda ha uno statuto ambiguo, forse vicino all’arte ma vincolato alla più sfrenata produzione capitalistica di valore economico. Diversamente dal mondo dell’arte contemporanea, dove anche ai massimi livelli sopravvive seppure a fatica qualche forma di resistenza e difesa della persona dell’artista, nel sistema moda il confronto con il vertiginoso ritmo del profitto è molto più serrato, seriale e massmediatico.
Sarebbe assurdo negare che l’artista contemporaneo abbia a che fare con il denaro e le merci, e nella società occidentale l’arte è sempre stata remunerata (nonostante di tanto in tanto qualcuno lamenti la perdita di un’originaria e mitologica assenza di fini commerciali).
Ma il rapporto della moda contemporanea con il denaro e il guadagno è molto più intenso e uno stilista non ha forse molto tempo per riflettere sul proprio percorso e sulla propria attività.
Riesce difficile immaginare un affermato artista contemporaneo, un Maurizio Cattelan o un Damien Hirst, alle prese con le tensioni produttivistiche che sollecitano i creativi delle grandi case di moda. Queste tensioni potrebbero forse avere qualche peso nelle forme depressive che non di rado colpiscono stilisti molto in vista e acclamati da tutti (basti pensare al suicidio di McQueen e alla recente ospedalizzazione di Christophe Decarnin, direttore creativo di Balmain, per depressione).
Si potrebbe avanzare l’ipotesi che il sistema della moda “sprema” dal creativo tutto il possibile, senza curarsi del valore intrinseco della sua creatività. È la vecchia distinzione di Marx: c’è un valore di scambio, ed è quello che manda avanti il sistema del capitale, e c’è anche un valore d’uso, che è il valore autentico che le cose hanno per le persone: questo valore non è misurabile e nessuna retorica della “qualità” può proteggerlo dalla mania occidentale di mercificare e monetizzare ogni cosa.
Del valore intrinseco delle cose stiamo perdendo il senso, se non l’abbiamo già perso del tutto. La moda partecipa a pieno titolo di questo meccanismo perverso, e non può stupire nessuno che anche coloro che più dovrebbero trarre beneficio dal gioco possano invece scoprirsene improvvisamente stritolati. La società dello spettacolo non perdona nemmeno chi dello spettacolo è regista anziché spettatore.

Enzensberger/Henze sul teorema d'incompletezza di Gödel

Hans Werner Henze: Violin Concerto #2 (1971) - II Teorema


H.M. Enzensberger: Omaggio a Gödel

Teorema di Münchhausen, cavallo, palude e codino,
è una delizia, ma non dimenticare:
Münchhausen era un bugiardo.

Il teorema di Gödel a prima vista appare
poco appariscente, ma rifletti:
Gödel ha ragione.

«In ogni sistema sufficientemente complesso
si possono formulare frasi
che all'interno del sistema
non sono né dimostrabili né confutabili,
a meno che il sistema
non sia di per sé inconsistente».

Puoi descrivere la tua lingua
nella tua propria lingua:
ma non del tutto.
Puoi analizzare il tuo cervello
col tuo stesso cervello:
ma non del tutto.
Ecc.

Per giustificarsi
ogni sistema pensabile
deve trascendersi,
ossia distruggersi.

«Sufficientemente complesso» o no:
la libertà di contraddire
è un fenomeno di carenza
o una contraddizione.

(Certezza = inconsistenza).

Ogni pensabile uomo a cavallo,
quindi anche Münchhausen,
quindi anche tu, è un subsistema
di una palude piuttosto ricca di sostanze

E un sottosistema di questo sottosistema
è il proprio codino,
questa specie di leva
per riformisti e bugiardi.

In ogni sistema piuttosto ricco di sostanze
quindi anche in questa palude,
si possono formulare frasi
che all'interno del sistema
non sono né dimostrabili né confutabili.

Prendile in mano, queste frasi,
e tira!

Hommage an Gödel

Münchhausens Theorem, Pferd, Sumpf und Schopf,
ist bezaubernd, aber vergiss nicht:
Münchhausen war ein Lügner.

Gödels Theorem wirkt auf den ersten Blick
Etwas unscheinbar, doch bedenk:
Gödel hat recht.

"In jedem genügend reichhaltigen System
lassen sich Sätze formulieren,
die innerhalb des Systems
weder beweis- noch widerlegbar sind,
es sei denn das System
wäre selber inkonsistent."

Du kannst deine eigene Sprache
in deiner eigenen Sprache beschreiben:
aber nicht ganz.
Du kannst dein eigenes Gehirn
mit deinem eigenen Gehirn erforschen:
aber nicht ganz
Usw.

Um sich zu rechtfertigen
muss jedes denkbare System
sich transzendieren,
d.h. zerstören.

"Genügend reichhaltig" oder nicht:
Widerspruchsfreiheit
ist eine Mangelerscheinung
oder ein Widerspruch.

(Gewissheit = Inkonsistenz)

Jeder denkbare Reiter,
also auch Münchhausen,
also auch du bist ein Subsystem
eines genügend reichhaltigen Sumpfes.

Und ein Subsystem dieses Subsystems
Ist der eigene Schopf,
dieses Hebezeug
fuer Reformisten und Lügner.
In jedem genügend reichhaltigen System
also auch in diesem Sumpf hier,
lassen sich Saetze formulieren,
die innerhalb des Systems
weder beweis- noch widerlegbar sind.

Diese Sätze nimm in die Hand
Und zieh!

("Die Elixiere der Wissenschaft", Suhrkamp 2002)