Visualizzazioni di pagine: oggi
79
Visualizzazioni di pagine: ieri
79
Visualizzazioni di pagine: ultimo mese
711
Visualizzazioni di pagine: tutta la cronologia
1.095
Non conteggiare le pagine che hai visualizzato
Post
ALAIN BADIOU ET L’ONTOLOGIE DU MONDE PERDU
20/set/2010
17 Visualizzazioni di pagine
GAVAGAI, OVVERO L’ACCETTAZIONE RADICALE DEL PARLAN...
19/set/2010
13 Visualizzazioni di pagine
G8enova per noi (un racconto mai finito)
20/set/2010
11 Visualizzazioni di pagine
Espettorazioni dell'Ombra
20/set/2010
5 Visualizzazioni di pagine
Twitteratura
20/set/2010
4 Visualizzazioni di pagine
lunedì 20 settembre 2010
Espettorazioni dell'Ombra (AGGIORNAMENTO)
Alcuni pensieri su intellettuali, critici e letteratura ispiratimi da un litigio con Gilda Policastro (che rivendicò il copyright di "espettorazioni": glielo concedo volentieri, è suo).
Espettorazioni dell'Ombra, 6
In un paese dove la gente diviene attivamente analfabeta, il godimento intellettuale produttivo di pensieri sensi e testi è come un film di perle proiettato su schermi per porci miopi
***
Espettorazioni dell'Ombra, 1
pubblicata da Edoardo Acotto il giorno venerdì 14 maggio 2010 alle ore 23.39
I concetti di frustrazione e invidia usati in modo esplicativo sono propri della psicologia spontanea piccolo borghese e in particolare di quella degli intellettuali umanisti separati dalla società, da essi chiamata "pubblico".
Espettorazioni dell'Ombra, 2
pubblicata da Edoardo Acotto il giorno venerdì 14 maggio 2010 alle ore 23.38
In una società che poco legge e quasi nulla comprende, la funzione del critico letterario è paragonabile a quella dell'igienista nel lebbrosario: le sue prescrizioni immaginarie si volatilizzano rapidamente tra i miasmi del reale.
Espettorazioni dell'Ombra, 3
pubblicata da Edoardo Acotto il giorno venerdì 14 maggio 2010 alle ore 23.52
In una società che ignora la poesia per sopraggiunto analfabetismo poetico-politico, la funzione del poeta è paragonabile a quella di un istituto creditizio di un paese in bancarotta: mentre i più sopravvivono a stento, o muoiono d'inedia, esso erogherà prestiti ai benestanti affinché difendano e perpetuino la loro agiata forma di vita.
Espettorazioni dell'Ombra, 4
pubblicata da Edoardo Acotto il giorno martedì 18 maggio 2010 alle ore 15.25
Alla maestà dei letterati italiani non dà fastidio esser lesi dalle critiche ma piuttosto che gliele porga qualcuno che nella Repubblica delle Lettere non conta un benemerito cazzo di nulla.
Espettorazioni dell'Ombra, 5
pubblicata da Edoardo Acotto il giorno martedì 18 maggio 2010 alle ore 21.54
Nell'epoca del capitalismo rovinante, il critico letterario che si lamenta della bassa qualità dei libri editi, distribuiti, letti e premiati, ha qualche tratto in comune con il generale di un esercito destinato alla sconfitta che si duole perché i suoi soldati non vanno lietamente a morire sul fronte.
In entrambi i casi, la spiegazione ha a che fare con la morte e la natura delle cose.
Espettorazioni dell'Ombra, 6
In un paese dove la gente diviene attivamente analfabeta, il godimento intellettuale produttivo di pensieri sensi e testi è come un film di perle proiettato su schermi per porci miopi
***
Espettorazioni dell'Ombra, 1
pubblicata da Edoardo Acotto il giorno venerdì 14 maggio 2010 alle ore 23.39
I concetti di frustrazione e invidia usati in modo esplicativo sono propri della psicologia spontanea piccolo borghese e in particolare di quella degli intellettuali umanisti separati dalla società, da essi chiamata "pubblico".
Espettorazioni dell'Ombra, 2
pubblicata da Edoardo Acotto il giorno venerdì 14 maggio 2010 alle ore 23.38
In una società che poco legge e quasi nulla comprende, la funzione del critico letterario è paragonabile a quella dell'igienista nel lebbrosario: le sue prescrizioni immaginarie si volatilizzano rapidamente tra i miasmi del reale.
Espettorazioni dell'Ombra, 3
pubblicata da Edoardo Acotto il giorno venerdì 14 maggio 2010 alle ore 23.52
In una società che ignora la poesia per sopraggiunto analfabetismo poetico-politico, la funzione del poeta è paragonabile a quella di un istituto creditizio di un paese in bancarotta: mentre i più sopravvivono a stento, o muoiono d'inedia, esso erogherà prestiti ai benestanti affinché difendano e perpetuino la loro agiata forma di vita.
Espettorazioni dell'Ombra, 4
pubblicata da Edoardo Acotto il giorno martedì 18 maggio 2010 alle ore 15.25
Alla maestà dei letterati italiani non dà fastidio esser lesi dalle critiche ma piuttosto che gliele porga qualcuno che nella Repubblica delle Lettere non conta un benemerito cazzo di nulla.
Espettorazioni dell'Ombra, 5
pubblicata da Edoardo Acotto il giorno martedì 18 maggio 2010 alle ore 21.54
Nell'epoca del capitalismo rovinante, il critico letterario che si lamenta della bassa qualità dei libri editi, distribuiti, letti e premiati, ha qualche tratto in comune con il generale di un esercito destinato alla sconfitta che si duole perché i suoi soldati non vanno lietamente a morire sul fronte.
In entrambi i casi, la spiegazione ha a che fare con la morte e la natura delle cose.
ALAIN BADIOU ET L’ONTOLOGIE DU MONDE PERDU
Riproduco qui il mio unico articolo di filosofia mai pubblicato. In un libro collettaneo: Bruno Besana & Oliver John Feltham (Eds). Écrits autour de la pensée d’Alain Badiou. Paris, FR: L'Harmattan.
Sono saltate le note a pié di pagina e scomparsi i simboli matematici. Prima o poi rimedierò.
1. Le discours philosophique de Badiou est totalement déterminé par la figure de Heidegger
Il faut être formblind pour penser que l’ontologie heideggérienne soit, dans un sens quelconque, fondamentale.
(Mulligan K., Métaphysique et ontologie)
Alain Badiou a posé au commencement de L’être et l’événement que «Heidegger est le dernier philosophe universellement reconnaissable» (p.7) et que «"l’ontologie" philosophique contemporaine est entièrement dominée par le nom de Heidegger» (p.15). Il reçoit ainsi comme acquise la filiation heideggérienne propre d’une grande partie de la philosophie dite “continentale”.
Il est vrai que selon Badiou il faudrait dépasser Heidegger, dont le style de pensée resterait pris dans le régime poétique, un régime somme toute fondé sur la présence en dépit du projet anti-métaphysique du philosophe allemand.
Mais, faisant de Heidegger le dernier Philosophe de ce qu’il appelle le “référentiel contemporain”, c’est-à-dire le paradigme philosophique dominant, Badiou ne s’éloigne pas des confins de ce qu’il appelle lui-même l’historicisme de la philosophie. A ce propos, dans Conditions il a affirmé que :
1. La philosophie est aujourd’hui paralysée par le rapport à sa propre histoire.
Cette paralysie résulte de ce que, examinant philosophiquement l’histoire de la philosophie, nos contemporains sont presque tous d’accord pour dire que cette histoire est entrée dans l’époque, peut-être interminable, de sa clôture. (...) Ou alors la philosophie n’est justement plus que sa propre histoire, elle devient le musée d’elle-même. (...) L’idée dominante est que la métaphysique est historiquement épuisée, mais que l’au-delà de cet épuisement ne nous est pas encore donné. (...)
2. La philosophie doit rompre, de l’intérieur d’elle-même, avec l’historicisme.
Rompre avec l’historicisme, quel est le sens de cette injonction ? Nous voulons dire que la présentation philosophique doit s’autodéterminer initialement sans référence à son histoire. Elle doit avoir l’audace de présenter ses concepts sans les faire préalablement comparaître devant le tribunal de leur moment historique .
On pourrait consentir avec Badiou si l’on référait ce diagnostic à la philosophie continentale. La philosophie analytique, au contraire, se caractérise par un rapport tout d’abord théorique aux concepts et aux problèmes philosophiques, l’histoire des idées n’étant pas méconnue ni refoulée, mais ne bornant pas la liberté d’analyse théorique des concepts et des problèmes philosophiques. Cela nous semble suffisant pour admettre que “la philosophie” ne se trouve pas dans la nécessité de sortir ni de l’historicisme, ni de la métaphysique. Les affirmations “épocales” à ce propos ne sont que l’effet d’un certain style de pensée philosophique, dont les propositions peuvent bien être évaluées à la lumière de quelques critères de vérité.
Or, si Heidegger posait que la métaphysique coïnciderait avec l’oubli de l’être dont on peut encore espérer sortir par la voie poétique, Badiou n’accepte pas cette position du Dernier Philosophe:
Heidegger pense que nous sommes historialement régis par l’oubli de l’être, et même par l’oubli de cet oubli. Je proposerai pour ma part un violent oubli de l’histoire de la philosophie, donc un violent oubli de tout le montage historial de l’oubli de l’être .
Il faut oublier Heidegger, et avec violence. Pour dépasser l’historicisme philosophique fondé sur le langage poétique et sur le privilège de la présence, Badiou déclare que : a) les mathématiques sont l’ontologie ; b) le nom propre de l’être-en-tant-qu’être est l’ensemble vide.
Fixons tout de suite le fait qu’il s’agit de deux postulats méta-ontologiques.
2. La thèse : les mathématiques sont l’ontologie, est méta-ontologique. Elle ne vise pas le monde mais le discours
Au moins jusqu’à L’être et l’événement, Badiou renonçait explicitement au discours philosophique sur le monde:
La thèse que je soutiens ne déclare nullement que l’être est mathématique, c'est-à-dire composé d’objectivités mathématiques. C’est une thèse non sur le monde, mais sur le discours. Elle affirme que les mathématiques, dans tout leur devenir historique, prononcent ce qui est dicible de l’être-en-tant-qu’être (nous soulignons).
Ce qui peut être dit dans le domaine ontologique peut se dire en mathématiques. L’“onto-mathématique” remplace le langage naturel, et même celui artificiel, dans l’expression de ce qui est dicible de l’être-en-tant-qu’être. Badiou ne s’engage pas dans la thèse selon laquelle l’être serait intrinsèquement mathématique, mais l’effet rhétorique de son discours est souvent celui de laisser oublier au lecteur que ce dont on parle est le discours ontologique, donc la mathématique, et nullement le monde en soi.
Mais quel est, à l’intérieur du système de pensée de Badiou, le rapport entre le discours méta-ontologique (la philosophie) et le monde (réel), entre l’ontologie (les mathématiques) et le monde, et finalement entre l’ontologie et la méta-ontologie? Finalement, la relation entre l’ontologique et l’ontique, entre le langage formel mathématique et le monde, à l’intérieur du système de Badiou reste une question mystérieuse.
Mais ce ne peut pas être un hasard le fait que Badiou n’affronte pas cette question par lui-même. Badiou ne s’engage nullement dans une analytique du Dasein heideggérien et de son être au monde . Il y a chez notre philosophe quelque chose comme un refoulement de l’ontique, de l’empirique, et nous croyons que l’on n’a pas suffisamment remarqué cette question philosophique, à notre avis évidente et majeure.
3. L’être-en-tant-qu’être et l’ensemble vide
On peut soutenir que l’expression aristotélicienne à la base de l’histoire de la métaphysique, “être-en-tant-qu’être”, n’a pas de sens, du moins si on ne s’explique pas sur la référence de l’expression, commençant par “être”.
Depuis Quine, ce qu’on pourrait appeler la “déontologie de l’ontologie” prévoit qu’on déclare sur quoi on est disposé à quantifier .
Selon la suggestion du philosophe analytique italien Achille Varzi , si l’on pose que pour tous les êtres il y a des propriétés p telles que tous les êtres les possèdent, on pourrait se référer à ces propriétés générales avec l’expression “être-en-tant-qu’être”.
Lisant L’être et l’événement on peut comprendre que l’être-en-tant-qu’être est pour Badiou le fondement des portions des situations structurées qui constituent la texture générale de tout exprimable individualisé par l’“opération” du compte-pour-un . Tout ce qui est, est consistant et son identité est déterminée. “Etre” signifie “être-un”, mais comme l’un n’existe pas (cfr. infra, §4) être signifie être “compté-pour-un”, être intentionné comme un tout. “Avant” d’être compté-pour-un, ce qui apparaît n’est qu’un ensemble (multiple) inconsistant, (encore) sans identité.
C’est la façon de Badiou d’installer dans sa philosophie l’ontologie du non-étant propre de Lacan , en tant que doctrine capable de visualiser une (imaginaire) pré-situation ontologique en amont de l’apparaître des étants. Mais cette ontologie de l’absence des entia, ou “mé-ontologie”, est une ontologie seulement possible et la poser en forme de système d’axiomes ne suffit pas à lui conférer une force universelle.
D’après nous les problèmes philosophiques liés au verbe “être” doivent tout d’abord subir une analyse grammaticale. Suivant Carnap, les distinctions fondamentales à faire sont les suivantes:
[“être”] joue tantôt le rôle de copule pour un prédicat (je suis affamé), tantôt celui d’indicateur d’existence («je suis»). (...) la forme du verbe pris dans sa seconde acception, celle de l’existence (...) produit l’illusion d’un prédicat, là où il n’y en a pas. Or, on sait depuis longtemps que l’existence n’est pas un caractère attributif (...) La forme logique dans laquelle [la logique moderne] introduit le signe de l’existence est telle que ce signe ne peut pas se rapporter à des signes d’objets comme peut le faire un prédicat, il ne peut se rapporter qu’à un prédicat (...). Un énoncé existentiel n’est pas dans la forme «a existe» (...) mais: «il existe une chose dont la nature est telle ou telle» .
Premièrement, donc, il faut distinguer «être» comme marque d’existence et comme copule. Deuxièmement, en sus du verbe être (i) la langue française dispose d’un substantif l’étant (ii) et d’un autre substantif l’être (iii). Il faut fixer que Badiou parle toujours de l’être dans cette troisième acception, ce qui est dans le sillage de l’orthodoxie heideggérienne.
Or, pour Badiou l’être est formalisé par la marque de l’ensemble vide: “”. Badiou n’argumente pas la rationalité de cette formalisation qui pourtant implique une portée ontologique de la formalisation même. On perçoit vaguement qu’au fondement de cette idée il y a une analogie entre l’ensemble vide mathématique et l’être-en-tant-qu’être (qui dans la perspective heideggérienne est l’être-qui-n’est-pas-l’être-des-étants). Mais si la thèse « est le nom propre de l’être» sur laquelle se fonde le système de Badiou nous paraissait dépourvue de sens?
En effet, si l’expression “être-en-tant-qu’être” signifiait quelque chose, il faudrait pourtant justifier pourquoi se référer à cette signification avec un symbole mathématique qui n’a pas de signification en dehors du formalisme mathématique. Ce couplage du symbolisme mathématique avec l’ontologie d’origine aristotélicienne n’est pas soutenu par des arguments explicites.
Badiou ne dit pas que l’ensemble vide serait l’être, ce qui ferait apparaître clairement le non-sens de la thèse. Mais de toute façon parler du “nom propre” de l’être (“être” dans notre acception iii) ne va pas de soi. La marque de l’ensemble vide () est prise ici dans sa suppositio materialis pour en proclamer la référence à l’être (iii) pris, lui, dans sa suppositio formalis. C’est une stratégie de pensée quelque peu rusée, car il n’y a pas de vrai glissement entre le denotans et le denotatum , mais on ne s’efforce pas d’empêcher l’illusion qu’il y en ait un et qu’il soit considéré valable (comme si Badiou disait que l’ensemble vide est l’être ou que l’être est l’ensemble vide). En effet l’être n’est pas l’ensemble vide, ce qui laisserait complètement ouverte la question de ce que c’est l’être. Badiou ne s’en occupe pas, il ne s’occupe que de son nom propre.
4. L’Un et le rien
Dans L’être et l’événement deux pseudo-arguments sont invoqués en support de la thèse que serait le nom propre de l’être.
a) «Il n’y a pas d’un» : Badiou argumente que l’unité et l’identité de chaque étant n’est qu’un effet ontologique de ce qu’il appelle le compte-pour-un:
il n’est cependant pas question de céder sur ce que Lacan épingle au symbolique comme son principe: il y a de l’un. (...) Ce qu’il faut énoncer c’est que l’un, qui n’est pas, existe seulement comme opération. Ou encore : il n’y a pas d’un, il n’y a que le compte-pour-un. [...] Il convient de prendre tout à fait au sérieux que «un» soit un nombre. Et, sauf à pythagoriser, il n’y a pas de lieu de poser que l’être, en tant qu’être, soit nombre.
«L’un n’est pas» et «il n’y a pas d’un» ne sont pas des propositions douées de sens: “un”, en tant que substantif, est un nom de nombre naturel, et la grammaire (au sens de Wittgenstein) d’un nom de nombre ne supporte pas une prédication d’existence si ce n’est à l’intérieur d’une ontologie pythagoricienne, explicitement refusée par Badiou. A propos de ce genre de problèmes syntaxiques, Carnap proposait d’adopter une “théorie des types” dans une langue artificielle correcte afin d’éliminer d’emblée la possibilité de former des “simili-énoncés” comme «César est un nombre premier».
b) Le deuxième argument vise le néant. Badiou soutient la dicibilité d’un certain type de rien. Réellement il n’y a pas du néant, mais il y en a au niveau formel, car le néant est désigné par une forme mathématique:
(…) l’être-rien se distingue tout autant du non-être que le « il y a » se distingue de l’être. (…) il y a un être du rien, en tant que forme de l’imprésentable.
D’après nous opposer “l’être-rien” et “le non-être” ce n’est qu’un jeu linguistique philosophique, un jargon dépourvu de sens non-philosophique. “Etre-rien” est une expression dépourvue de sens précis, si ce n’est le même que n’avoir pas de propriétés dicibles. Le seul sens non rigoureux que nous pouvons y attribuer est du genre mystique : cela n’est pas méprisable en soi mais il nous semble que pour le valider il faudrait un contexte philosophique et rhétorique différent de celui de Badiou.
L’expression (dépourvue de sens) “le non-être”, n’est que la susbtantivation d’une négation apposée au substantif “l’être” (dans notre acception iii). Depuis Parménide l’on sait qu’il y a ici un danger pour l’analyse. Non-être est une expression équivalente à néant. Et, comme le reprochait Carnap à Heidegger, il y a une erreur
qui consiste à prendre le mot «Néant» pour le nom d’un objet, parce qu’on l’utilise sous cette forme dans la langue usuelle pour formuler un énoncé existentiel négatif (...). En revanche dans une langue correcte on obtient le même but, en se servant non pas d’un nom particulier, mais d’une forme logique spécifique de l’énoncé.
Un commentaire de Quine sur le terme “rien” nous semble présenter le problème le plus clairement possible:
Un terme singulier indéfini dont l’ambiguïté a spécialement invité à la confusion, réelle et feinte, est «rien» ou «personne». Comme boutade terne, la formule est assez familière, ainsi dans la chanson de Gershwin «j’ai une abondance de rien» [...] ou dans ce passage de Lewis Carroll: «J’ai dépassé personne dans la rue – Alors personne marche plus lentement que vous». Locke lui-même, si nous admettons l’interprétation peu généreuse de la part de Hume, serait tombé sans rire dans la même confusion lorsqu’il a défendu le principe universel de causalité, en arguant que, si un événement manque de cause, il doit avoir «rien» pour cause, ce qui ne peut pas être une cause. Heidegger, si nous pouvons le lire de manière littérale, a été abusé par la même confusion dans sa déclaration «Das Nichts nichtet». Et Platon, paraît avoir eu des difficultés avec Parménide au sujet de ce petit sophisme.
Ce qui est troublant au sujet du terme singulier indéfini «rien», c’est sa tendance à prendre le masque d’un terme défini.
On ne peut donc pas savoir, du moins si on ne définit pas des critères de signification (que Badiou ne définit pas) ce que c’est que “l’imprésentable”, et donc sa forme.
Les arguments a) et b), essentiels au dispositif de L’être et l’événement, ne respectent donc pas la grammaire naturelle des termes “un” et “rien” : on pourrait fixer une grammaire artificielle pour des raisons stylistiques mais alors il faudrait les énoncer pour se faire comprendre.
L’argument b) est celui qui porte le poids majeur: faire de le nom de l’être-en-tant-qu’être permet le déploiement du discours méta-ontologique de L’être et l’événement.
La thèse "les mathématiques sont l’ontologie" est donc fondée sur la position invérifiable (car soustraite à toutes questions de sens empiriquement contrôlable) de ce qu’on pourrait appeler le sens de l’être de l’ensemble vide .
5. En tout cas les mathématiques ne sont pas l’ontologie
Il faut se méfier de la face «naïve» du formalisme et du mathématisme, dont l’une des fonctions secondaires a été, ne l’oublions pas, dans la métaphysique, celle de compléter et de confirmer la théologie logocentrique qu’ils pouvaient contester d’autre part.
Jacques Derrida, Positions
Le contenu de la définition que Badiou donne de l’ontologie serait peut-être recevable pourvu qu’on réussisse à lui attribuer un sens compréhensible et précis en dehors du jargon idiosyncrasique de Badiou. Comme le dit Bouveresse :
Dans le cas des énoncés philosophiques, la question est donc moins de savoir s’ils n’ont pas de sens en eux-mêmes que de savoir si nous avons réussi et même simplement cherché à leur en donner un.
Finalement, selon nous, on ne peut peut-être pas parvenir à donner un sens à l’assertion selon laquelle les mathématiques sont l’ontologie. Cela pour au moins deux raisons: a) cette assertion est basée sur la position que est le nom propre de l’être-en-tant-qu’être, ce qui finit par signifier l’identification de (la dicibilité de) l’être-en-tant-qu’être avec (les propriétés mathématiques de) l’ensemble vide. Au début il y a la position selon laquelle l’être est ineffable en dehors de ses formes mathématiques, mais c’est une position jamais déclarée et qu’il faudrait éclaircir; b) l’ontologie et la métaphysique n’ont pas nécessairement à parler de la Différence Ontologique entre l’Être et les étants, à moins de vouloir poursuivre (mais alors pour quels fins?) la fabulation de Heidegger.
L’expression “être-en-tant-qu’être” devrait traduire le tò òn è òn aristotélicien. Comme le dit le philosophe analytique italien Achille Varzi :
dans un certain sens l’expression est vide [même si] il y a un sens dans lequel l’ontologie peut être raisonnablement définie comme la science de l’être en tant qu’être: elle s’occupe de ces propriétés générales et structurelles qui caractérisent tout ce qui existe, indépendamment de ce qui existe. Dans ce sens elle s’occupe de ce qui existe simplement en tant qu’il existe. Par exemple, les relations de dépendance ontologique qui subsistent entre les parties et le tout constituent un sujet d’enquête indépendamment de la nature des entités en question.
La thèse selon laquelle les mathématiques sont l’ontologie se fonde (et ne se fonde que) sur une redéfinition radicale, une paraphrase révolutionnaire, du sens du terme “ontologie”. Qu’en est-il alors de l’ontologie “réaliste” (anti-kantienne) qui s’occupe du monde empirique et des mondes possibles ?
Il résulte qu’il est impossible de discuter cette thèse sans employer le mot ontologie dans le même sens de Badiou. A moins d’accepter pleinement son jargon, il faut avouer que l’assertion « les mathématiques sont l’ontologie » est dépourvue de sens. Badiou n’a pas de raisons pour affirmer cette thèse si ce n’est son désir de traduire l’anti-métaphysique heideggérienne en des termes mathématiques dans le style lacanien.
La proposition « les mathématiques sont l’ontologie » est en effet proposée alternativement comme un “énoncé philosophique” , une “thèse” , une “hypothèse” , une “assertion” : c’est dire que, au moins au niveau terminologique, le statut assertif n’est pas clair. La seule chose que Badiou garantit est que cette proposition méta-ontologique est
rendue nécessaire par la situation actuelle cumulée des mathématiques (après Cantor, Gödel et Cohen) et de la philosophie (après Heidegger).
On nous permettra de douter que cette nécessité soit réelle. Si l’on accepte qu’il y a d’autres ontologies que celles de l’être-en-tant-qu’être, l’assertion les mathématiques sont l’ontologie n’est pas valable, ni au niveau descriptif ni au niveau prescriptif. Badiou a certes des raisons pour affirmer sa thèse, dans son propre jeu de langage, mais tout à fait relativement et sans aucune prétention de véridicité. Il affirme d’ailleurs avec clarté et honnêteté que
le mode propre sur lequel une philosophie convoque une expérience de pensée dans son espace conceptuel relève strictement, non de la loi supposée de l’objet, mais des objectifs et des opérateurs de cette philosophie elle-même.
Voici à titre d’exemple un passage qui affiche l’impossibilité d’argumenter la thèse "les mathématiques sont l’ontologie" :
Quelle que soit la prodigieuse diversité des «objets» et des structures mathématiques, ils sont tous désignables comme des multiplicités pures édifiées, de façon réglée, à partir du seul ensemble vide. La question de la nature exacte du rapport des mathématiques à l’être est donc entièrement concentrée – pour l’époque où nous sommes – dans la décision axiomatique qui autorise la théorie des ensembles (nous soulignons).
Le “donc” n’indique pas du tout une déduction valide: que la théorie des ensembles permette la transcription des mathématiques dans le langage ensembliste n’implique aucunement que les mathématiques “expriment l’être”, sauf à poser que ce qu’on appelle depuis Aristote l’être-en-tant-qu’être trouve une parfaite correspondance en mathématique par cet objet théorique qu’est l’ensemble vide (mais alors comment?).
Les mathématiques sont l’ontologie est une affirmation injustifiée au niveau théorique comme au niveau empirique et historique. Badiou prétend justifier sa position armé de la notion de décision (ou pensée) axiomatique:
Mais qu’est-ce qu’une pensée qui ne définit jamais ce qu’elle pense ? Qui donc ne l’expose jamais comme objet ? Une pensée qui même s’interdit de recourir, dans l’écriture qui l’enchaîne au pensable, à quelque nom que ce soit de ce pensable ? C’est, évidemment, une pensée axiomatique. Une pensée axiomatique saisit la disposition de termes non définis. Elle ne rencontre jamais ni une définition de ces termes ni une explicitation praticable de ce qui n’est pas eux. Les énoncés primordiaux d’une telle pensée exposent le pensable sans le thématiser .
Il nous semble que l’idée d’une pensée qui procède exclusivement par des termes non-définis soit complètement imaginaire (d’autant plus que Badiou définit plusieurs termes).
6. Ontologie et métaphysique analytiques.
En matière d’ontologie il n’y a pas que Heidegger. Il existe aussi une “métaphysique analytique”. Les philosophes analytiques et les cognitivistes ont en matière d’ontologie des idées bien différentes que celles de Badiou. Pour les philosophes analytiques qui ont essayé de “régimenter” le langage naturel (Quine) ou pour ceux qui ont étudié le langage commun (Austin, Searle) on ne peut pas proférer des phrases comme «le néant néantit», si ce n’est à l’intérieur d’un jeu de langage particulier qui correspond à une forme de vie particulière (le philosophe académique français).
Dans l’absence de critères de significations explicites et partagés il ne peut pas y avoir de signification, ni de signification philosophique possible, et l’ontologie peut se faire la fabula heideggérienne d’un Être oublié.
Qu’est-ce que c’est l’ontologie du point de vue analytique? Voici deux définitions possibles:
L’ontologie, en tant que branche de la philosophie, est la science de ce qui est, des types et des structures des objets, des propriétés, des événements, des processus et des relations qui ont lieu dans chaque région de la réalité. « Ontologie » est souvent employé par les philosophes comme synonyme de « métaphysique » [...]
Parfois « ontologie » est employé en un sens plus large, pour désigner l’étude de ce qui peut exister, lorsque « métaphysique » est employé pour l’étude de ce qui, parmi les différentes alternatives possibles, correspond à la réalité .
En effet, si la métaphysique [...] s’occupe fondamentalement de la nature ultime de tout ce qui existe, revient aussi à la métaphysique la tâche préliminaire d’établir qu’est-ce qui existe, ou du moins de fixer des critères pour établir ce que serait raisonnable d’inclure dans un inventaire précis du monde. La mise au point de tels critères définit justement la question ontologique [...] .
Ici ce n’est pas question d’être-en-tant-qu’être: l’ontologie est définie comme la science de ce qui existe. La philosophie analytique, que Badiou désigne comme le “tournant langagier” de la philosophie, enquête autour des propriétés des choses du monde réel et des mondes possibles. Ce qui implique que le réel ne soit pas “l’impossible” lacanien, mais un champ d’enquête pour cette discipline rigoureuse qu’est l’ontologie analytique.
Voici un petit catalogue, fourni par Kevin Mulligan, de questions propres de la métaphysique et de l’ontologie du point de vue analytique:
Qu'est-ce que c’est exister ?
Qu'est-ce que c’est une substance ?
Qu'est-ce que c’est un tout ?
Qu'est-ce que c’est une relation ?
Qu'est-ce que c’est la dépendance ?
Qu'est-ce que c’est la causalité ?
Qu'est-ce que c’est une propriété ?
Qu'est-ce que c’est un état ?
Qu'est-ce que c’est l’identité ?
Qu'est-ce que c’est un type ?
Qu'est-ce que c’est la survenance ?
Une ontologie qui enquête les «types d’objets et leurs structures, les propriétés, les événements, les procédures et les relations dans toute partie de la réalité » contraint à se procurer une doctrine du sensible.
Cela requerrait sans doute d’autres instruments philosophiques que ceux choisis par Badiou.
7. L’ontologie de Badiou entraîne beaucoup de problèmes relatifs à ce qui n’est pas mathématisable. L’exemple de la pensée.
Un point très insatisfaisant pour nous de la philosophie de Badiou est le fait qu’elle ne se prononce jamais sur la nature de la pensée et n’analyse pas suffisamment cette notion centrale de la philosophie.
L’ontologie-mathématique permettrait selon Badiou de choisir sa propre «orientation de/dans la pensée». L’oscillation entre les prépositions “de” et “dans” semble symptomatique du fait que Badiou ne décide pas sur la nature de la pensée. La pensée semble être un certain «dedans» (orientation de: la pensée a une orientation métaphorique vers des objets noétiques) et aussi un certain «dehors» (orientation dans: la pensée comme élément immatériel, finalement le même que l’être).
On comprend que dans le lexique conceptuel de Badiou l’orientation de/dans la pensée est l’origine des choix ontologiques, c'est-à-dire du choix, conscient ou inconscient, d’une ontologie-mathématique plutôt que d’une autre.
Quelques questions majeures se posent pourtant: 1) s’il existe quelque chose de semblable, qu'est-ce que c'est la pensée pour Badiou?; 1.bis) si ce n’est pas une chose mais un événement, quels sont les critères d’identités de cet événement particulier (différent de tout autre événement) que serait la pensée? ; 2) (si c’est bien une chose) quelles seraient les propriétés de la pensée? ; 3) qu'est-ce que ce serait une propriété de la pensée comme une orientation?
Voyons quelque possibilité de réponse.
1) Il est vrai que Badiou revendique pour une pensée “axiomatique” le droit de ne pas définir ce qu’elle pense, mais la notion de pensée reste ainsi bien mystérieuse. Une citation peut nous orienter dans la théorie implicite de Badiou sur la pensée:
Une pensée n’est rien d’autre que le désir d’en finir avec l’exorbitant excès de l’état (...) La pensée est, proprement, ce que la dé-mesure [entre un ensemble et l’ensemble de ses parties], ontologiquement attestée, ne peut satisfaire. L’insatisfaction, cette loi historique de la pensée dont la cause gît où l’être n’est plus exactement dicible, se donne communément dans trois grandes tentatives de parer à l’excès (...) Car c’est bien, dans le désir qu’est la pensée, de l’injustice innombrable de l’état qu’il est question.
Que la pensée soit un désir, ce n’est qu’une métaphore. Il nous semble bien difficile pour un philosophe contemporain de ne pas se confronter avec les connaissances scientifiques actuelles en matière d’esprit et de cerveau, lorsqu’on parle de pensée en philosophie. Badiou ne se confronte pas du tout avec la philosophie contemporaine de l’esprit, ce qui rend sa théorie de la pensée assez idiosyncrasique, métaphorique, anti-scientifique, incompréhensible ou impossible à souscrire.
Pour une ontologie analytique, soit la pensée n’est rien, soit elle est une chose ou une propriété ou un événement.
Même voulant rester à l’intérieur du système de Badiou, on peut se demander si la pensée, dans le cas où elle est une chose, fait partie du monde ou pas, c’est-à-dire si c’est une chose sensible ou une chose abstraite.
Si la pensée faisait partie du monde sensible, ni l’ontologie-mathématique ni la méta-ontologie de Badiou ne pourraient pas en traiter, la première ne prononçant que, la seconde ne se prononçant que sur, les formes de l’être-en-tant-qu’être, et non pas sur les étants.
Dans cette perspective, étant donné qu’il n’a pas d’indices pour imaginer que pour Badiou la pensée soit une chose abstraite comme un nombre ou une propriété, elle deviendrait probablement quelque chose comme une condition de pensabilité-dicibilité du monde, donc un transcendantal, atteint par l’ineffabilité propre des transcendantaux kantiens.
1.2) Si la pensée était un événement, il faudrait poser la question de ses critères d’identification, comme le fait Slavoj Zizek dans son The Ticklish Subject. The Absent Centre of Political Ontology. Comment distinguer un événement d’un non-événement qui pourrait être proclamé tel par quelque pseudo-sujet événementiel?
La réponse ici semble simple : le véritable événement est celui qui “troue le Savoir”, comme le dit Badiou, ou qui bouleverse la situation cognitive établie dans un système humain quelconque, dirions nous. Mais est-ce si simple? Gênes 2001 a-t-il été un événement ou pas? Et que dire du 11 septembre?
En tout cas on ne voit pas bien ou nous amènerait suivre cette direction pour décider que la pensée chez Badiou a le statut d’événement...
2) D’ailleurs Badiou doit avoir au moins une théorie sur les propriétés de la pensée, car il la dit “unique”:
Il est à mon sens erroné de dire que deux orientations différentes prescrivent deux mathématiques différentes, soit deux pensées différentes. C’est à l’intérieur d’une pensée unique que s’affrontent les orientations.
Mais en sus de son unicité la pensée a d’autres propriété ou est-elle ce que J.C. Milner appelle une «pensée sans qualité» ? Pourquoi ne pas s’attarder sur la nature de l’unicité de la pensée? Cette notion posée comme intuitive (Badiou ne l’explique pas du tout), si elle était expliquée nous permettrait sans doute de supposer que Badiou n’est pas loin de croire à la réalité de quelque chose comme un “langage de l’esprit” à la Jerry Fodor, Steven Pinker et d’autres cognitivistes. Cette hypothèse nous permettrait peut-être de confronter le discours de Badiou avec celui des sciences cognitives. Cela nous semblerait très intéressant. Mais le discours de Badiou devrait pouvoir se confronter (si ce n’est aux sciences de la nature) au moins au monde sensible et à la sphère intentionnelle, bannie par Badiou, et rien n’est moins certain que cette confrontation soit possible (ni même désirée par Badiou).
Avec l’affirmation parménidienne, tardive et quelque peu étonnante (vu son matérialisme dialectique mathématisé des années soixante-dix), selon laquelle l’être est le même que la pensée , c’est comme si Badiou renonçait à jamais à formuler des propositions empiriquement contrôlables qui se référeraient à la pensée.
3) A propos de son orientation, Badiou attribue à la pensée trois directions possibles : a) une orientation “grammairienne ou programmatique”, b) une “doctrine déployée des indiscernables”, c) une “logique de la transcendance”. Ces trois orientations de la pensée sont justifiées de façon non-empirique , et elles se trouvent en correspondance, respectivement, avec
la doctrine des ensembles constructibles, créée par Gödel et raffinée par Jensen [...] la doctrine des ensembles génériques, créée par Cohen [...] la doctrine des grands cardinaux, à laquelle ont contribué tous les spécialistes de la théorie des ensembles. [Badiou trouve aussi des correspondances, respectivement, avec la philosophie de Leibniz, celle de Rousseau et] toute la métaphysique classique [...] fût-ce sous le mode de l’eschatologie communiste.
Dans le Court traité d’ontologie transitoire la théorie des orientations de la pensée est reprise avec plus de clarté:
Il faudrait donc disposer d’une théorie des orientations dans la pensée, comme territoire réel de ce qui peut activer la pensée mathématique comme pensée. (…) Ces orientations sont l’orientation constructiviste, l’orientation transcendante, l’orientation générique.
La première norme l’existence par des constructions explicites et, en définitive, subordonne le jugement d’existence à des protocoles langagiers finis et contrôlables. Disons que toute existence se soutient d’un algorithme, qui permet d’atteindre effectivement un cas de ce dont il s’agit.
La deuxième, la transcendante, norme l’existence par l’admission de ce qu’on peut appeler une surexistence, ou un point de bouclage hiérarchique qui dispose en deçà de lui-même l’univers de tout ce qui existe. Disons que, cette fois, toute existence s’inscrit dans une totalité qui lui assigne une place.
La troisième pose que l’existence est sans norme, sinon la consistance discursive. Elle privilégie les zones indéfinies, les multiples soustraits à toute récollection prédicative, les points d’excès et les donations soustractives. Disons que toute existence est prise dans une errance qui fait diagonale pour les montages supposés la surprendre.
On a l’impression de comprendre, mais, au juste, après tout qu'est-ce que c'est une orientation de la pensée?
Dans le Court traité Badiou propose une pseudo-définition: une orientation de la pensée serait
une norme immanente qui ne constitue pas la pensée, mais l’oriente. Nous appellerons orientation dans la pensée ce qui règle dans cette pensée les assertions d’existence. Soit ce qui, formellement, autorise l’inscription d’un quantificateur existentiel en tête d’une formule qui fixe les propriétés qu’on suppose à une région d’être. Ou ce qui, ontologiquement, fixe l’univers de la présentation pure du pensable. Une orientation dans la pensée s’étend non seulement aux assertions fondatrices, ou aux axiomes, mais aussi aux protocoles démonstratifs, dès que leur enjeu est existentiel (nous soulignons).
Ce n’est pas une véritable définition car Badiou dit, de façon parfaitement circulaire, qu’une orientation dans la pensée est ce qui oriente la pensée. Est-ce cela qu’entend Badiou disant qu’une pensée axiomatique ne définit pas ses termes? Pourtant il y a bien quelque chose comme une définition négative: une orientation de la pensée est «une norme immanente qui ne constitue pas la pensée». Or, les normes constitutives étant celles qu’on ne peut pas transgresser par définition: par exemple, dans le jeux des échecs le cheval ne peut pas bouger comme la reine, et le joueur qui l’ignore ne pourrait pas jouer au même jeu. La pensée pour Badiou serait donc quelque chose qui ne pourrait pas avoir affaire à des normes constitutives mais bien à des normes non-constitutives, parmi lesquelles il y aurait les orientations? On en sait rien.
Les réponses à ces questions seraient liées à la théorie badiousienne de la pensée, sauf que cette théorie n’est pas explicitée.
Conclusion.
La dernière parole parménidienne de Badiou selon laquelle l’être est le même que la pensée nous laisse soupçonner que le discours badiousien est en train de devenir de plus en plus clos, et qu’à sa mise entre parenthèses du monde ontique s’ajoute désormais la suspension volontaire d’un concept et d’un sens transmissibles de la pensée (comme de la philosophie).
Nous avons voulu parcourir quelques lieux de l’ouvrage très riche et complexe de notre philosophe. Nous savons que notre reconstruction de ce système de pensée n’a pas beaucoup de chances pour ne pas déplaire aux interprètes plus proches de Badiou, parmi lesquels nous avons été quelque temps, sans doute de façon inadéquate. Pourtant il nous semblait important de faire voir qu’en dépit de plusieurs éléments intéressants, à notre avis, de cette philosophie, l’architecture globale reste gravement affaiblie par une fondation inconsistante d’origine ouvertement lacanienne.
D’après Robert Nozick les systèmes philosophiques peuvent ressembler soit à une tour à la fondation mince et friable (on construit sur les intuitions philosophiques initiales comme si tout devait être déduit du Principe), soit à un temple grec comme le Parthénon, dont les colonnes sont les différentes intuitions sur lesquelles on bâtit une architrave de propositions philosophiques qui peuvent rester valables et intéressantes même après l’écroulement de certaines parties du temple. Des propositions de quelque façon déliées de la prétendue fondation.
Or, prolongeant cette belle image, il nous semble que le système de Badiou ressemblerait à une sorte de pyramide puissante et solide mais, hélas, entièrement bâtie sur un seul point presque inexistant.
Ça ne doit pas être un hasard si pour Badiou le réel est justement un point impossible.
Sono saltate le note a pié di pagina e scomparsi i simboli matematici. Prima o poi rimedierò.
1. Le discours philosophique de Badiou est totalement déterminé par la figure de Heidegger
Il faut être formblind pour penser que l’ontologie heideggérienne soit, dans un sens quelconque, fondamentale.
(Mulligan K., Métaphysique et ontologie)
Alain Badiou a posé au commencement de L’être et l’événement que «Heidegger est le dernier philosophe universellement reconnaissable» (p.7) et que «"l’ontologie" philosophique contemporaine est entièrement dominée par le nom de Heidegger» (p.15). Il reçoit ainsi comme acquise la filiation heideggérienne propre d’une grande partie de la philosophie dite “continentale”.
Il est vrai que selon Badiou il faudrait dépasser Heidegger, dont le style de pensée resterait pris dans le régime poétique, un régime somme toute fondé sur la présence en dépit du projet anti-métaphysique du philosophe allemand.
Mais, faisant de Heidegger le dernier Philosophe de ce qu’il appelle le “référentiel contemporain”, c’est-à-dire le paradigme philosophique dominant, Badiou ne s’éloigne pas des confins de ce qu’il appelle lui-même l’historicisme de la philosophie. A ce propos, dans Conditions il a affirmé que :
1. La philosophie est aujourd’hui paralysée par le rapport à sa propre histoire.
Cette paralysie résulte de ce que, examinant philosophiquement l’histoire de la philosophie, nos contemporains sont presque tous d’accord pour dire que cette histoire est entrée dans l’époque, peut-être interminable, de sa clôture. (...) Ou alors la philosophie n’est justement plus que sa propre histoire, elle devient le musée d’elle-même. (...) L’idée dominante est que la métaphysique est historiquement épuisée, mais que l’au-delà de cet épuisement ne nous est pas encore donné. (...)
2. La philosophie doit rompre, de l’intérieur d’elle-même, avec l’historicisme.
Rompre avec l’historicisme, quel est le sens de cette injonction ? Nous voulons dire que la présentation philosophique doit s’autodéterminer initialement sans référence à son histoire. Elle doit avoir l’audace de présenter ses concepts sans les faire préalablement comparaître devant le tribunal de leur moment historique .
On pourrait consentir avec Badiou si l’on référait ce diagnostic à la philosophie continentale. La philosophie analytique, au contraire, se caractérise par un rapport tout d’abord théorique aux concepts et aux problèmes philosophiques, l’histoire des idées n’étant pas méconnue ni refoulée, mais ne bornant pas la liberté d’analyse théorique des concepts et des problèmes philosophiques. Cela nous semble suffisant pour admettre que “la philosophie” ne se trouve pas dans la nécessité de sortir ni de l’historicisme, ni de la métaphysique. Les affirmations “épocales” à ce propos ne sont que l’effet d’un certain style de pensée philosophique, dont les propositions peuvent bien être évaluées à la lumière de quelques critères de vérité.
Or, si Heidegger posait que la métaphysique coïnciderait avec l’oubli de l’être dont on peut encore espérer sortir par la voie poétique, Badiou n’accepte pas cette position du Dernier Philosophe:
Heidegger pense que nous sommes historialement régis par l’oubli de l’être, et même par l’oubli de cet oubli. Je proposerai pour ma part un violent oubli de l’histoire de la philosophie, donc un violent oubli de tout le montage historial de l’oubli de l’être .
Il faut oublier Heidegger, et avec violence. Pour dépasser l’historicisme philosophique fondé sur le langage poétique et sur le privilège de la présence, Badiou déclare que : a) les mathématiques sont l’ontologie ; b) le nom propre de l’être-en-tant-qu’être est l’ensemble vide.
Fixons tout de suite le fait qu’il s’agit de deux postulats méta-ontologiques.
2. La thèse : les mathématiques sont l’ontologie, est méta-ontologique. Elle ne vise pas le monde mais le discours
Au moins jusqu’à L’être et l’événement, Badiou renonçait explicitement au discours philosophique sur le monde:
La thèse que je soutiens ne déclare nullement que l’être est mathématique, c'est-à-dire composé d’objectivités mathématiques. C’est une thèse non sur le monde, mais sur le discours. Elle affirme que les mathématiques, dans tout leur devenir historique, prononcent ce qui est dicible de l’être-en-tant-qu’être (nous soulignons).
Ce qui peut être dit dans le domaine ontologique peut se dire en mathématiques. L’“onto-mathématique” remplace le langage naturel, et même celui artificiel, dans l’expression de ce qui est dicible de l’être-en-tant-qu’être. Badiou ne s’engage pas dans la thèse selon laquelle l’être serait intrinsèquement mathématique, mais l’effet rhétorique de son discours est souvent celui de laisser oublier au lecteur que ce dont on parle est le discours ontologique, donc la mathématique, et nullement le monde en soi.
Mais quel est, à l’intérieur du système de pensée de Badiou, le rapport entre le discours méta-ontologique (la philosophie) et le monde (réel), entre l’ontologie (les mathématiques) et le monde, et finalement entre l’ontologie et la méta-ontologie? Finalement, la relation entre l’ontologique et l’ontique, entre le langage formel mathématique et le monde, à l’intérieur du système de Badiou reste une question mystérieuse.
Mais ce ne peut pas être un hasard le fait que Badiou n’affronte pas cette question par lui-même. Badiou ne s’engage nullement dans une analytique du Dasein heideggérien et de son être au monde . Il y a chez notre philosophe quelque chose comme un refoulement de l’ontique, de l’empirique, et nous croyons que l’on n’a pas suffisamment remarqué cette question philosophique, à notre avis évidente et majeure.
3. L’être-en-tant-qu’être et l’ensemble vide
On peut soutenir que l’expression aristotélicienne à la base de l’histoire de la métaphysique, “être-en-tant-qu’être”, n’a pas de sens, du moins si on ne s’explique pas sur la référence de l’expression, commençant par “être”.
Depuis Quine, ce qu’on pourrait appeler la “déontologie de l’ontologie” prévoit qu’on déclare sur quoi on est disposé à quantifier .
Selon la suggestion du philosophe analytique italien Achille Varzi , si l’on pose que pour tous les êtres il y a des propriétés p telles que tous les êtres les possèdent, on pourrait se référer à ces propriétés générales avec l’expression “être-en-tant-qu’être”.
Lisant L’être et l’événement on peut comprendre que l’être-en-tant-qu’être est pour Badiou le fondement des portions des situations structurées qui constituent la texture générale de tout exprimable individualisé par l’“opération” du compte-pour-un . Tout ce qui est, est consistant et son identité est déterminée. “Etre” signifie “être-un”, mais comme l’un n’existe pas (cfr. infra, §4) être signifie être “compté-pour-un”, être intentionné comme un tout. “Avant” d’être compté-pour-un, ce qui apparaît n’est qu’un ensemble (multiple) inconsistant, (encore) sans identité.
C’est la façon de Badiou d’installer dans sa philosophie l’ontologie du non-étant propre de Lacan , en tant que doctrine capable de visualiser une (imaginaire) pré-situation ontologique en amont de l’apparaître des étants. Mais cette ontologie de l’absence des entia, ou “mé-ontologie”, est une ontologie seulement possible et la poser en forme de système d’axiomes ne suffit pas à lui conférer une force universelle.
D’après nous les problèmes philosophiques liés au verbe “être” doivent tout d’abord subir une analyse grammaticale. Suivant Carnap, les distinctions fondamentales à faire sont les suivantes:
[“être”] joue tantôt le rôle de copule pour un prédicat (je suis affamé), tantôt celui d’indicateur d’existence («je suis»). (...) la forme du verbe pris dans sa seconde acception, celle de l’existence (...) produit l’illusion d’un prédicat, là où il n’y en a pas. Or, on sait depuis longtemps que l’existence n’est pas un caractère attributif (...) La forme logique dans laquelle [la logique moderne] introduit le signe de l’existence est telle que ce signe ne peut pas se rapporter à des signes d’objets comme peut le faire un prédicat, il ne peut se rapporter qu’à un prédicat (...). Un énoncé existentiel n’est pas dans la forme «a existe» (...) mais: «il existe une chose dont la nature est telle ou telle» .
Premièrement, donc, il faut distinguer «être» comme marque d’existence et comme copule. Deuxièmement, en sus du verbe être (i) la langue française dispose d’un substantif l’étant (ii) et d’un autre substantif l’être (iii). Il faut fixer que Badiou parle toujours de l’être dans cette troisième acception, ce qui est dans le sillage de l’orthodoxie heideggérienne.
Or, pour Badiou l’être est formalisé par la marque de l’ensemble vide: “”. Badiou n’argumente pas la rationalité de cette formalisation qui pourtant implique une portée ontologique de la formalisation même. On perçoit vaguement qu’au fondement de cette idée il y a une analogie entre l’ensemble vide mathématique et l’être-en-tant-qu’être (qui dans la perspective heideggérienne est l’être-qui-n’est-pas-l’être-des-étants). Mais si la thèse « est le nom propre de l’être» sur laquelle se fonde le système de Badiou nous paraissait dépourvue de sens?
En effet, si l’expression “être-en-tant-qu’être” signifiait quelque chose, il faudrait pourtant justifier pourquoi se référer à cette signification avec un symbole mathématique qui n’a pas de signification en dehors du formalisme mathématique. Ce couplage du symbolisme mathématique avec l’ontologie d’origine aristotélicienne n’est pas soutenu par des arguments explicites.
Badiou ne dit pas que l’ensemble vide serait l’être, ce qui ferait apparaître clairement le non-sens de la thèse. Mais de toute façon parler du “nom propre” de l’être (“être” dans notre acception iii) ne va pas de soi. La marque de l’ensemble vide () est prise ici dans sa suppositio materialis pour en proclamer la référence à l’être (iii) pris, lui, dans sa suppositio formalis. C’est une stratégie de pensée quelque peu rusée, car il n’y a pas de vrai glissement entre le denotans et le denotatum , mais on ne s’efforce pas d’empêcher l’illusion qu’il y en ait un et qu’il soit considéré valable (comme si Badiou disait que l’ensemble vide est l’être ou que l’être est l’ensemble vide). En effet l’être n’est pas l’ensemble vide, ce qui laisserait complètement ouverte la question de ce que c’est l’être. Badiou ne s’en occupe pas, il ne s’occupe que de son nom propre.
4. L’Un et le rien
Dans L’être et l’événement deux pseudo-arguments sont invoqués en support de la thèse que serait le nom propre de l’être.
a) «Il n’y a pas d’un» : Badiou argumente que l’unité et l’identité de chaque étant n’est qu’un effet ontologique de ce qu’il appelle le compte-pour-un:
il n’est cependant pas question de céder sur ce que Lacan épingle au symbolique comme son principe: il y a de l’un. (...) Ce qu’il faut énoncer c’est que l’un, qui n’est pas, existe seulement comme opération. Ou encore : il n’y a pas d’un, il n’y a que le compte-pour-un. [...] Il convient de prendre tout à fait au sérieux que «un» soit un nombre. Et, sauf à pythagoriser, il n’y a pas de lieu de poser que l’être, en tant qu’être, soit nombre.
«L’un n’est pas» et «il n’y a pas d’un» ne sont pas des propositions douées de sens: “un”, en tant que substantif, est un nom de nombre naturel, et la grammaire (au sens de Wittgenstein) d’un nom de nombre ne supporte pas une prédication d’existence si ce n’est à l’intérieur d’une ontologie pythagoricienne, explicitement refusée par Badiou. A propos de ce genre de problèmes syntaxiques, Carnap proposait d’adopter une “théorie des types” dans une langue artificielle correcte afin d’éliminer d’emblée la possibilité de former des “simili-énoncés” comme «César est un nombre premier».
b) Le deuxième argument vise le néant. Badiou soutient la dicibilité d’un certain type de rien. Réellement il n’y a pas du néant, mais il y en a au niveau formel, car le néant est désigné par une forme mathématique:
(…) l’être-rien se distingue tout autant du non-être que le « il y a » se distingue de l’être. (…) il y a un être du rien, en tant que forme de l’imprésentable.
D’après nous opposer “l’être-rien” et “le non-être” ce n’est qu’un jeu linguistique philosophique, un jargon dépourvu de sens non-philosophique. “Etre-rien” est une expression dépourvue de sens précis, si ce n’est le même que n’avoir pas de propriétés dicibles. Le seul sens non rigoureux que nous pouvons y attribuer est du genre mystique : cela n’est pas méprisable en soi mais il nous semble que pour le valider il faudrait un contexte philosophique et rhétorique différent de celui de Badiou.
L’expression (dépourvue de sens) “le non-être”, n’est que la susbtantivation d’une négation apposée au substantif “l’être” (dans notre acception iii). Depuis Parménide l’on sait qu’il y a ici un danger pour l’analyse. Non-être est une expression équivalente à néant. Et, comme le reprochait Carnap à Heidegger, il y a une erreur
qui consiste à prendre le mot «Néant» pour le nom d’un objet, parce qu’on l’utilise sous cette forme dans la langue usuelle pour formuler un énoncé existentiel négatif (...). En revanche dans une langue correcte on obtient le même but, en se servant non pas d’un nom particulier, mais d’une forme logique spécifique de l’énoncé.
Un commentaire de Quine sur le terme “rien” nous semble présenter le problème le plus clairement possible:
Un terme singulier indéfini dont l’ambiguïté a spécialement invité à la confusion, réelle et feinte, est «rien» ou «personne». Comme boutade terne, la formule est assez familière, ainsi dans la chanson de Gershwin «j’ai une abondance de rien» [...] ou dans ce passage de Lewis Carroll: «J’ai dépassé personne dans la rue – Alors personne marche plus lentement que vous». Locke lui-même, si nous admettons l’interprétation peu généreuse de la part de Hume, serait tombé sans rire dans la même confusion lorsqu’il a défendu le principe universel de causalité, en arguant que, si un événement manque de cause, il doit avoir «rien» pour cause, ce qui ne peut pas être une cause. Heidegger, si nous pouvons le lire de manière littérale, a été abusé par la même confusion dans sa déclaration «Das Nichts nichtet». Et Platon, paraît avoir eu des difficultés avec Parménide au sujet de ce petit sophisme.
Ce qui est troublant au sujet du terme singulier indéfini «rien», c’est sa tendance à prendre le masque d’un terme défini.
On ne peut donc pas savoir, du moins si on ne définit pas des critères de signification (que Badiou ne définit pas) ce que c’est que “l’imprésentable”, et donc sa forme.
Les arguments a) et b), essentiels au dispositif de L’être et l’événement, ne respectent donc pas la grammaire naturelle des termes “un” et “rien” : on pourrait fixer une grammaire artificielle pour des raisons stylistiques mais alors il faudrait les énoncer pour se faire comprendre.
L’argument b) est celui qui porte le poids majeur: faire de le nom de l’être-en-tant-qu’être permet le déploiement du discours méta-ontologique de L’être et l’événement.
La thèse "les mathématiques sont l’ontologie" est donc fondée sur la position invérifiable (car soustraite à toutes questions de sens empiriquement contrôlable) de ce qu’on pourrait appeler le sens de l’être de l’ensemble vide .
5. En tout cas les mathématiques ne sont pas l’ontologie
Il faut se méfier de la face «naïve» du formalisme et du mathématisme, dont l’une des fonctions secondaires a été, ne l’oublions pas, dans la métaphysique, celle de compléter et de confirmer la théologie logocentrique qu’ils pouvaient contester d’autre part.
Jacques Derrida, Positions
Le contenu de la définition que Badiou donne de l’ontologie serait peut-être recevable pourvu qu’on réussisse à lui attribuer un sens compréhensible et précis en dehors du jargon idiosyncrasique de Badiou. Comme le dit Bouveresse :
Dans le cas des énoncés philosophiques, la question est donc moins de savoir s’ils n’ont pas de sens en eux-mêmes que de savoir si nous avons réussi et même simplement cherché à leur en donner un.
Finalement, selon nous, on ne peut peut-être pas parvenir à donner un sens à l’assertion selon laquelle les mathématiques sont l’ontologie. Cela pour au moins deux raisons: a) cette assertion est basée sur la position que est le nom propre de l’être-en-tant-qu’être, ce qui finit par signifier l’identification de (la dicibilité de) l’être-en-tant-qu’être avec (les propriétés mathématiques de) l’ensemble vide. Au début il y a la position selon laquelle l’être est ineffable en dehors de ses formes mathématiques, mais c’est une position jamais déclarée et qu’il faudrait éclaircir; b) l’ontologie et la métaphysique n’ont pas nécessairement à parler de la Différence Ontologique entre l’Être et les étants, à moins de vouloir poursuivre (mais alors pour quels fins?) la fabulation de Heidegger.
L’expression “être-en-tant-qu’être” devrait traduire le tò òn è òn aristotélicien. Comme le dit le philosophe analytique italien Achille Varzi :
dans un certain sens l’expression est vide [même si] il y a un sens dans lequel l’ontologie peut être raisonnablement définie comme la science de l’être en tant qu’être: elle s’occupe de ces propriétés générales et structurelles qui caractérisent tout ce qui existe, indépendamment de ce qui existe. Dans ce sens elle s’occupe de ce qui existe simplement en tant qu’il existe. Par exemple, les relations de dépendance ontologique qui subsistent entre les parties et le tout constituent un sujet d’enquête indépendamment de la nature des entités en question.
La thèse selon laquelle les mathématiques sont l’ontologie se fonde (et ne se fonde que) sur une redéfinition radicale, une paraphrase révolutionnaire, du sens du terme “ontologie”. Qu’en est-il alors de l’ontologie “réaliste” (anti-kantienne) qui s’occupe du monde empirique et des mondes possibles ?
Il résulte qu’il est impossible de discuter cette thèse sans employer le mot ontologie dans le même sens de Badiou. A moins d’accepter pleinement son jargon, il faut avouer que l’assertion « les mathématiques sont l’ontologie » est dépourvue de sens. Badiou n’a pas de raisons pour affirmer cette thèse si ce n’est son désir de traduire l’anti-métaphysique heideggérienne en des termes mathématiques dans le style lacanien.
La proposition « les mathématiques sont l’ontologie » est en effet proposée alternativement comme un “énoncé philosophique” , une “thèse” , une “hypothèse” , une “assertion” : c’est dire que, au moins au niveau terminologique, le statut assertif n’est pas clair. La seule chose que Badiou garantit est que cette proposition méta-ontologique est
rendue nécessaire par la situation actuelle cumulée des mathématiques (après Cantor, Gödel et Cohen) et de la philosophie (après Heidegger).
On nous permettra de douter que cette nécessité soit réelle. Si l’on accepte qu’il y a d’autres ontologies que celles de l’être-en-tant-qu’être, l’assertion les mathématiques sont l’ontologie n’est pas valable, ni au niveau descriptif ni au niveau prescriptif. Badiou a certes des raisons pour affirmer sa thèse, dans son propre jeu de langage, mais tout à fait relativement et sans aucune prétention de véridicité. Il affirme d’ailleurs avec clarté et honnêteté que
le mode propre sur lequel une philosophie convoque une expérience de pensée dans son espace conceptuel relève strictement, non de la loi supposée de l’objet, mais des objectifs et des opérateurs de cette philosophie elle-même.
Voici à titre d’exemple un passage qui affiche l’impossibilité d’argumenter la thèse "les mathématiques sont l’ontologie" :
Quelle que soit la prodigieuse diversité des «objets» et des structures mathématiques, ils sont tous désignables comme des multiplicités pures édifiées, de façon réglée, à partir du seul ensemble vide. La question de la nature exacte du rapport des mathématiques à l’être est donc entièrement concentrée – pour l’époque où nous sommes – dans la décision axiomatique qui autorise la théorie des ensembles (nous soulignons).
Le “donc” n’indique pas du tout une déduction valide: que la théorie des ensembles permette la transcription des mathématiques dans le langage ensembliste n’implique aucunement que les mathématiques “expriment l’être”, sauf à poser que ce qu’on appelle depuis Aristote l’être-en-tant-qu’être trouve une parfaite correspondance en mathématique par cet objet théorique qu’est l’ensemble vide (mais alors comment?).
Les mathématiques sont l’ontologie est une affirmation injustifiée au niveau théorique comme au niveau empirique et historique. Badiou prétend justifier sa position armé de la notion de décision (ou pensée) axiomatique:
Mais qu’est-ce qu’une pensée qui ne définit jamais ce qu’elle pense ? Qui donc ne l’expose jamais comme objet ? Une pensée qui même s’interdit de recourir, dans l’écriture qui l’enchaîne au pensable, à quelque nom que ce soit de ce pensable ? C’est, évidemment, une pensée axiomatique. Une pensée axiomatique saisit la disposition de termes non définis. Elle ne rencontre jamais ni une définition de ces termes ni une explicitation praticable de ce qui n’est pas eux. Les énoncés primordiaux d’une telle pensée exposent le pensable sans le thématiser .
Il nous semble que l’idée d’une pensée qui procède exclusivement par des termes non-définis soit complètement imaginaire (d’autant plus que Badiou définit plusieurs termes).
6. Ontologie et métaphysique analytiques.
En matière d’ontologie il n’y a pas que Heidegger. Il existe aussi une “métaphysique analytique”. Les philosophes analytiques et les cognitivistes ont en matière d’ontologie des idées bien différentes que celles de Badiou. Pour les philosophes analytiques qui ont essayé de “régimenter” le langage naturel (Quine) ou pour ceux qui ont étudié le langage commun (Austin, Searle) on ne peut pas proférer des phrases comme «le néant néantit», si ce n’est à l’intérieur d’un jeu de langage particulier qui correspond à une forme de vie particulière (le philosophe académique français).
Dans l’absence de critères de significations explicites et partagés il ne peut pas y avoir de signification, ni de signification philosophique possible, et l’ontologie peut se faire la fabula heideggérienne d’un Être oublié.
Qu’est-ce que c’est l’ontologie du point de vue analytique? Voici deux définitions possibles:
L’ontologie, en tant que branche de la philosophie, est la science de ce qui est, des types et des structures des objets, des propriétés, des événements, des processus et des relations qui ont lieu dans chaque région de la réalité. « Ontologie » est souvent employé par les philosophes comme synonyme de « métaphysique » [...]
Parfois « ontologie » est employé en un sens plus large, pour désigner l’étude de ce qui peut exister, lorsque « métaphysique » est employé pour l’étude de ce qui, parmi les différentes alternatives possibles, correspond à la réalité .
En effet, si la métaphysique [...] s’occupe fondamentalement de la nature ultime de tout ce qui existe, revient aussi à la métaphysique la tâche préliminaire d’établir qu’est-ce qui existe, ou du moins de fixer des critères pour établir ce que serait raisonnable d’inclure dans un inventaire précis du monde. La mise au point de tels critères définit justement la question ontologique [...] .
Ici ce n’est pas question d’être-en-tant-qu’être: l’ontologie est définie comme la science de ce qui existe. La philosophie analytique, que Badiou désigne comme le “tournant langagier” de la philosophie, enquête autour des propriétés des choses du monde réel et des mondes possibles. Ce qui implique que le réel ne soit pas “l’impossible” lacanien, mais un champ d’enquête pour cette discipline rigoureuse qu’est l’ontologie analytique.
Voici un petit catalogue, fourni par Kevin Mulligan, de questions propres de la métaphysique et de l’ontologie du point de vue analytique:
Qu'est-ce que c’est exister ?
Qu'est-ce que c’est une substance ?
Qu'est-ce que c’est un tout ?
Qu'est-ce que c’est une relation ?
Qu'est-ce que c’est la dépendance ?
Qu'est-ce que c’est la causalité ?
Qu'est-ce que c’est une propriété ?
Qu'est-ce que c’est un état ?
Qu'est-ce que c’est l’identité ?
Qu'est-ce que c’est un type ?
Qu'est-ce que c’est la survenance ?
Une ontologie qui enquête les «types d’objets et leurs structures, les propriétés, les événements, les procédures et les relations dans toute partie de la réalité » contraint à se procurer une doctrine du sensible.
Cela requerrait sans doute d’autres instruments philosophiques que ceux choisis par Badiou.
7. L’ontologie de Badiou entraîne beaucoup de problèmes relatifs à ce qui n’est pas mathématisable. L’exemple de la pensée.
Un point très insatisfaisant pour nous de la philosophie de Badiou est le fait qu’elle ne se prononce jamais sur la nature de la pensée et n’analyse pas suffisamment cette notion centrale de la philosophie.
L’ontologie-mathématique permettrait selon Badiou de choisir sa propre «orientation de/dans la pensée». L’oscillation entre les prépositions “de” et “dans” semble symptomatique du fait que Badiou ne décide pas sur la nature de la pensée. La pensée semble être un certain «dedans» (orientation de: la pensée a une orientation métaphorique vers des objets noétiques) et aussi un certain «dehors» (orientation dans: la pensée comme élément immatériel, finalement le même que l’être).
On comprend que dans le lexique conceptuel de Badiou l’orientation de/dans la pensée est l’origine des choix ontologiques, c'est-à-dire du choix, conscient ou inconscient, d’une ontologie-mathématique plutôt que d’une autre.
Quelques questions majeures se posent pourtant: 1) s’il existe quelque chose de semblable, qu'est-ce que c'est la pensée pour Badiou?; 1.bis) si ce n’est pas une chose mais un événement, quels sont les critères d’identités de cet événement particulier (différent de tout autre événement) que serait la pensée? ; 2) (si c’est bien une chose) quelles seraient les propriétés de la pensée? ; 3) qu'est-ce que ce serait une propriété de la pensée comme une orientation?
Voyons quelque possibilité de réponse.
1) Il est vrai que Badiou revendique pour une pensée “axiomatique” le droit de ne pas définir ce qu’elle pense, mais la notion de pensée reste ainsi bien mystérieuse. Une citation peut nous orienter dans la théorie implicite de Badiou sur la pensée:
Une pensée n’est rien d’autre que le désir d’en finir avec l’exorbitant excès de l’état (...) La pensée est, proprement, ce que la dé-mesure [entre un ensemble et l’ensemble de ses parties], ontologiquement attestée, ne peut satisfaire. L’insatisfaction, cette loi historique de la pensée dont la cause gît où l’être n’est plus exactement dicible, se donne communément dans trois grandes tentatives de parer à l’excès (...) Car c’est bien, dans le désir qu’est la pensée, de l’injustice innombrable de l’état qu’il est question.
Que la pensée soit un désir, ce n’est qu’une métaphore. Il nous semble bien difficile pour un philosophe contemporain de ne pas se confronter avec les connaissances scientifiques actuelles en matière d’esprit et de cerveau, lorsqu’on parle de pensée en philosophie. Badiou ne se confronte pas du tout avec la philosophie contemporaine de l’esprit, ce qui rend sa théorie de la pensée assez idiosyncrasique, métaphorique, anti-scientifique, incompréhensible ou impossible à souscrire.
Pour une ontologie analytique, soit la pensée n’est rien, soit elle est une chose ou une propriété ou un événement.
Même voulant rester à l’intérieur du système de Badiou, on peut se demander si la pensée, dans le cas où elle est une chose, fait partie du monde ou pas, c’est-à-dire si c’est une chose sensible ou une chose abstraite.
Si la pensée faisait partie du monde sensible, ni l’ontologie-mathématique ni la méta-ontologie de Badiou ne pourraient pas en traiter, la première ne prononçant que, la seconde ne se prononçant que sur, les formes de l’être-en-tant-qu’être, et non pas sur les étants.
Dans cette perspective, étant donné qu’il n’a pas d’indices pour imaginer que pour Badiou la pensée soit une chose abstraite comme un nombre ou une propriété, elle deviendrait probablement quelque chose comme une condition de pensabilité-dicibilité du monde, donc un transcendantal, atteint par l’ineffabilité propre des transcendantaux kantiens.
1.2) Si la pensée était un événement, il faudrait poser la question de ses critères d’identification, comme le fait Slavoj Zizek dans son The Ticklish Subject. The Absent Centre of Political Ontology. Comment distinguer un événement d’un non-événement qui pourrait être proclamé tel par quelque pseudo-sujet événementiel?
La réponse ici semble simple : le véritable événement est celui qui “troue le Savoir”, comme le dit Badiou, ou qui bouleverse la situation cognitive établie dans un système humain quelconque, dirions nous. Mais est-ce si simple? Gênes 2001 a-t-il été un événement ou pas? Et que dire du 11 septembre?
En tout cas on ne voit pas bien ou nous amènerait suivre cette direction pour décider que la pensée chez Badiou a le statut d’événement...
2) D’ailleurs Badiou doit avoir au moins une théorie sur les propriétés de la pensée, car il la dit “unique”:
Il est à mon sens erroné de dire que deux orientations différentes prescrivent deux mathématiques différentes, soit deux pensées différentes. C’est à l’intérieur d’une pensée unique que s’affrontent les orientations.
Mais en sus de son unicité la pensée a d’autres propriété ou est-elle ce que J.C. Milner appelle une «pensée sans qualité» ? Pourquoi ne pas s’attarder sur la nature de l’unicité de la pensée? Cette notion posée comme intuitive (Badiou ne l’explique pas du tout), si elle était expliquée nous permettrait sans doute de supposer que Badiou n’est pas loin de croire à la réalité de quelque chose comme un “langage de l’esprit” à la Jerry Fodor, Steven Pinker et d’autres cognitivistes. Cette hypothèse nous permettrait peut-être de confronter le discours de Badiou avec celui des sciences cognitives. Cela nous semblerait très intéressant. Mais le discours de Badiou devrait pouvoir se confronter (si ce n’est aux sciences de la nature) au moins au monde sensible et à la sphère intentionnelle, bannie par Badiou, et rien n’est moins certain que cette confrontation soit possible (ni même désirée par Badiou).
Avec l’affirmation parménidienne, tardive et quelque peu étonnante (vu son matérialisme dialectique mathématisé des années soixante-dix), selon laquelle l’être est le même que la pensée , c’est comme si Badiou renonçait à jamais à formuler des propositions empiriquement contrôlables qui se référeraient à la pensée.
3) A propos de son orientation, Badiou attribue à la pensée trois directions possibles : a) une orientation “grammairienne ou programmatique”, b) une “doctrine déployée des indiscernables”, c) une “logique de la transcendance”. Ces trois orientations de la pensée sont justifiées de façon non-empirique , et elles se trouvent en correspondance, respectivement, avec
la doctrine des ensembles constructibles, créée par Gödel et raffinée par Jensen [...] la doctrine des ensembles génériques, créée par Cohen [...] la doctrine des grands cardinaux, à laquelle ont contribué tous les spécialistes de la théorie des ensembles. [Badiou trouve aussi des correspondances, respectivement, avec la philosophie de Leibniz, celle de Rousseau et] toute la métaphysique classique [...] fût-ce sous le mode de l’eschatologie communiste.
Dans le Court traité d’ontologie transitoire la théorie des orientations de la pensée est reprise avec plus de clarté:
Il faudrait donc disposer d’une théorie des orientations dans la pensée, comme territoire réel de ce qui peut activer la pensée mathématique comme pensée. (…) Ces orientations sont l’orientation constructiviste, l’orientation transcendante, l’orientation générique.
La première norme l’existence par des constructions explicites et, en définitive, subordonne le jugement d’existence à des protocoles langagiers finis et contrôlables. Disons que toute existence se soutient d’un algorithme, qui permet d’atteindre effectivement un cas de ce dont il s’agit.
La deuxième, la transcendante, norme l’existence par l’admission de ce qu’on peut appeler une surexistence, ou un point de bouclage hiérarchique qui dispose en deçà de lui-même l’univers de tout ce qui existe. Disons que, cette fois, toute existence s’inscrit dans une totalité qui lui assigne une place.
La troisième pose que l’existence est sans norme, sinon la consistance discursive. Elle privilégie les zones indéfinies, les multiples soustraits à toute récollection prédicative, les points d’excès et les donations soustractives. Disons que toute existence est prise dans une errance qui fait diagonale pour les montages supposés la surprendre.
On a l’impression de comprendre, mais, au juste, après tout qu'est-ce que c'est une orientation de la pensée?
Dans le Court traité Badiou propose une pseudo-définition: une orientation de la pensée serait
une norme immanente qui ne constitue pas la pensée, mais l’oriente. Nous appellerons orientation dans la pensée ce qui règle dans cette pensée les assertions d’existence. Soit ce qui, formellement, autorise l’inscription d’un quantificateur existentiel en tête d’une formule qui fixe les propriétés qu’on suppose à une région d’être. Ou ce qui, ontologiquement, fixe l’univers de la présentation pure du pensable. Une orientation dans la pensée s’étend non seulement aux assertions fondatrices, ou aux axiomes, mais aussi aux protocoles démonstratifs, dès que leur enjeu est existentiel (nous soulignons).
Ce n’est pas une véritable définition car Badiou dit, de façon parfaitement circulaire, qu’une orientation dans la pensée est ce qui oriente la pensée. Est-ce cela qu’entend Badiou disant qu’une pensée axiomatique ne définit pas ses termes? Pourtant il y a bien quelque chose comme une définition négative: une orientation de la pensée est «une norme immanente qui ne constitue pas la pensée». Or, les normes constitutives étant celles qu’on ne peut pas transgresser par définition: par exemple, dans le jeux des échecs le cheval ne peut pas bouger comme la reine, et le joueur qui l’ignore ne pourrait pas jouer au même jeu. La pensée pour Badiou serait donc quelque chose qui ne pourrait pas avoir affaire à des normes constitutives mais bien à des normes non-constitutives, parmi lesquelles il y aurait les orientations? On en sait rien.
Les réponses à ces questions seraient liées à la théorie badiousienne de la pensée, sauf que cette théorie n’est pas explicitée.
Conclusion.
La dernière parole parménidienne de Badiou selon laquelle l’être est le même que la pensée nous laisse soupçonner que le discours badiousien est en train de devenir de plus en plus clos, et qu’à sa mise entre parenthèses du monde ontique s’ajoute désormais la suspension volontaire d’un concept et d’un sens transmissibles de la pensée (comme de la philosophie).
Nous avons voulu parcourir quelques lieux de l’ouvrage très riche et complexe de notre philosophe. Nous savons que notre reconstruction de ce système de pensée n’a pas beaucoup de chances pour ne pas déplaire aux interprètes plus proches de Badiou, parmi lesquels nous avons été quelque temps, sans doute de façon inadéquate. Pourtant il nous semblait important de faire voir qu’en dépit de plusieurs éléments intéressants, à notre avis, de cette philosophie, l’architecture globale reste gravement affaiblie par une fondation inconsistante d’origine ouvertement lacanienne.
D’après Robert Nozick les systèmes philosophiques peuvent ressembler soit à une tour à la fondation mince et friable (on construit sur les intuitions philosophiques initiales comme si tout devait être déduit du Principe), soit à un temple grec comme le Parthénon, dont les colonnes sont les différentes intuitions sur lesquelles on bâtit une architrave de propositions philosophiques qui peuvent rester valables et intéressantes même après l’écroulement de certaines parties du temple. Des propositions de quelque façon déliées de la prétendue fondation.
Or, prolongeant cette belle image, il nous semble que le système de Badiou ressemblerait à une sorte de pyramide puissante et solide mais, hélas, entièrement bâtie sur un seul point presque inexistant.
Ça ne doit pas être un hasard si pour Badiou le réel est justement un point impossible.
G8enova per noi (un racconto mai finito)
... che ben sicuri mai non siamo
che quel posto dove andiamo
che ben sicuri mai non siamo
non ci inghiotte e non torniamo più.
Paolo Conte
Io mi porto il casco avevo detto a Diego, lui mi aveva detto che ero scemo e che la polizia mi avrebbe identificato come Autonomo e riempito di botte.
Non ero convinto ma alla fine ho lasciato perdere, tanto il casco non mi sarebbe servito a nulla.
Arrivare siamo arrivati tardissimo: col treno ci hanno fatti passare da Piacenza anziché da Voghera, abbiamo impiegato cinque ore, era un treno speciale perché le linee ferroviarie erano occupate dai treni speciali che venivano da tutta Italia, e c’erano forse anche cosiddetti problemi di sicurezza.
Io ero appena arrivato dalla Puglia appositamente per andare a Genova, avevo interrotto le vacanze per partecipare a quell’evento storico che immaginavo sarebbe stata Genova 2001.
La sera del mio arrivo dalla Puglia chiamo Leo e lui mi dice che quel giorno c’era stato un morto, mi sono sentito gelare il sangue e la prima cosa simile alla paura mi ha attraversato la schiena, ho pensato: questa volta fanno sul serio e siamo in pericolo.
Sono andato a casa di Leo, entrando ho incontrato Patrizia che vedevo per la prima volta. Mi è parsa subito una gran bella ragazza.
La paura mi era già passata perché mi ero detto che adesso più che mai non si poteva esitare a partire per manifestare. Avevano ucciso un compagno, un ragazzo, e nessuno poteva rinunciare a urlare in faccia agli assassini che le masse non hanno paura e agiscono anche a costo di morire.
A casa di Leo si discusse se partire o no. Leo, come me, era convintissimo di sì, però lui aveva una specie di sorridente incoscienza che mi metteva inquietudine: come se non gliene fregasse, anzi come se lo eccitasse l’idea di esporsi al pericolo. È strano come il pericolo dei fascisti possa eccitare uno come Leo, specie quando ha bevuto.
Come se la possibilità della morte diventasse eroica e giocosa se vissuta in compagnia.
Uno degli amici di Leo rinunciò a venire a Genova perché si diceva turbato e disgustato, come se con l’uccisione di Carlo Giuliani si fosse « passato davvero il segno ». Quale segno?
Silvia aveva paura, si capiva che avrebbe preferito non venire, ma Leo si divertiva a provocarla ostentando spavalderia. Io argomentavo per far colpo su Patrizia - in seguito mi ha detto che sparavo un mare di cazzate - attingevo concetti da Toni Negri, parlavo di moltitudini e di ontologia delle masse che si manifestano come tali.
Al mattino c’era il ritrovo di PRC di Milano alla stazione di Porta Garibaldi. Sul treno accanto a noi c’era un gruppo di lesbiche. La loro capa era amica di Patrizia quindi noi stavamo vicini alle lesbiche nello scompartimento, anche se quelle ci ignoravano, ma c’era un clima collettivo più grande dello scompartimento.
Io per lo più ho parlato con Leonardo: a lui piaceva la lesbica più carina accanto a me.
Dopo cinque ore di viaggio, appena scesi dal treno si è capito subito che era un casino perché non c’era uno straccio di organizzazione alla stazione di Nervi. Forse si era esaurita nella mattinata, l’accoglienza organizzata, poiché era già l’una e chissà quante migliaia di persone erano atterrate lì come noi, oppure l'organizzazione c’era ma io non l’ho vista, perché mi aspettavo qualcosa di più definito e protettivo, compagni con le scritte Genova Social Forum e cose così.
Invece sembrava lo sbaraglio e a differenza di altre manifestazioni che avevo viste in precedenza, qui si avvertiva che la disorganizzazione poteva essere molto pericolosa, come infatti è stato.
Iniziammo subito a camminare dirigendoci verso Genova città. C’era il sole faceva molto caldo, era un caldo estivo che mi sembrava strano, perché non eravamo lì per andare al mare ma per manifestare la nostra idea e personalmente volevo piangere la morte di Carlo Giuliani.
Carlo Giuliani il giorno che è morto voleva andare al mare. Indossava il costume da bagno sotto i pantaloni, perché aveva deciso di andare al mare, ma quando ha visto la violenza della polizia ha deciso di restare a combattere. Così è morto.
I primi poliziotti che abbiamo visto appena arrivati a Genova erano un piccolo gruppo, verso Nervi, ci sono passati accanto senza che succedesse niente, noi non eravamo un insieme compatto identificabile, non c’erano bandiere o altro e nessuno ha gridato assassini.
Era il nostro primo impatto con la giornata che doveva attenderci, non eravamo ancora spaventati, non mi aspettavo niente di serio e pensavo che il peggio era già successo: avevano ucciso Carlo Giuliani che altro potevano fare se non starsene tranquilli e defilati?
A un certo punto però vidi tutte le innumerevoli persone davanti fare dietro-front e iniziare a correre verso di me: mi è balzato il cuore in gola e ho iniziato a correre anch’io perché nessuno mi aveva detto che non bisogna correre, l’ho sentito dire quel giorno pochi momenti dopo, ho capito che è una questione pratica, dovresti stare fermo e contrastare il panico se no è uno sfacelo, ma naturalmente se ci fosse stata una vera carica della polizia credo che ogni disarmato avrebbe avuto il diritto di darsela a gambe. Invece non c’era nessuna carica in quel momento e tutti si sono fermati presto e hanno ricominciato a marciare in avanti un po’ più nervosi di prima della corsa.
L’atmosfera parve rasserenarsi perché nel mio gruppetto nessuno aveva sentito dire che al mattino avevano già sparato i lacrimogeni per spezzare in due il corteo e che noi eravamo alla fine del secondo spezzone. Queste cose le ho capite dopo, ma in tempo reale marciavo senza pensare, avevo paura che da un momento all’altro la gente ricominciasse a correre e mi domandavo come comportarmi.
Arrivati più in centro verso Corso Italia, dai balconi delle case ci tiravano giù l’acqua per rinfrescarci, secchiate d’acqua e tutti applaudivano alle vecchiette sui balconi che apparivano come vecchie compagne partigiane. Alcune svuotavano una bottiglia riempita d’acqua sulla folla, altre vere e proprie tinozze da cui l’acqua scendeva come pioggerella, ma era poca e tutti speravano di capitare sotto al lancio d’acqua fresca.
Non si capiva benissimo quali gruppi ci fossero, cercavo bandiere e scritte note tipo Rifondazione invece vedevo strane bandiere colorate, una in particolare mai vista prima a strisce tutte colorate giallo rosso verde azzurro ecc. Adesso so che era la bandiera della pace inventata da Aldo Capitini, ma allora non sapevo ancora che cosa significava. C’erano quelli coi tamburi molto folcloristici che battevano ritmicamente, pareva fossero brasiliani o qualcosa di simile, comunque dell’America Latina, invece dovevano essere per lo più italiani. Mi ricordo bandiere di Rifondazione, dei Cobas, di certe federazioni della Cgil, anche se la Cgil nazionale non aveva aderito, bandiere della Fiom, sapevo che c’erano molti cattolici come i mass-media avevano detto e ripetuto ma non ricordo se riuscivo a distinguerli e le famose mani bianche di Lilliput non le ho viste.
[...]
Qualcuno ha urlato incazzato: compagni fate cordone fate cordone, io ho deciso che potevo fare cordone anche se non ero dei loro. A un certo punto si è avvicinato un ragazzo coi dread e i pantaloni mimetici voleva oltrepassare il cordone entrare nel nostro corteo ma i capi hanno urlato compagni attenzione non fatelo entrare e tutti i compagni allora si sono messi a gridare vai via vai via chi cazzo sei? Sbalordito da tanta veemenza il ragazzo ha detto: compagni, mi lasciate da solo? Io ho sentito come una specie di morsa dentro, che contrastava la paura che quello fosse veramente uno dei black-bloc e mi sono vergognato di lasciarlo lì ma non ero più io a decidere, era la collettività del gruppo del corteo di cui ero soltanto un segmento del cordone di sicurezza. I cordoni di sicurezza non prendono decisioni, ma quella vergogna in seguito mi ha fatto diventare anarchico.
si vedevano le macchine distrutte i resti della battaglia sull’asfalto i bidoni incendiati le banche sfasciate puzzo di plastica sembrava una città bombardata una città bombardata me la immagino così anche se non l’ho mai vista.
[...]
a Milano la manifestazione era spontanea cioè nessuno aveva organizzato a livello dei mass-media ma soltanto Radio Popolare e il passaparola tra compagni e gente che era andata a Genova o che non ci era andata ma adesso sentiva che bisognava partecipare allo sdegno di tutti contro il regime dei terroristi.
urlavamo assassini assassini e levavamo il pugno io non lo avevo mai fatto così non mi ero mai sentito accomunato a persone diverse da me che con quel gesto si identificavano con la mia idea astratta e invisibile che nel suo cuore era uguale alla loro era la loro stessa idea d’amore.
con Diego e Alexandra fabbricammo dei volantini con la foto del Manifesto di Giuliani morto con la pozza di sangue trasformata nel profilo dell’Italia e sotto ci mettemmo un testo, anzi due perché Diego ed io non ci siamo accordati sul contenuto così io ho scritto un testo e lui un altro, il mio più politico il suo più etico.
quando li abbiamo fotocopiati sono entrato io nel negozio perché Diego aveva paura di venire riconosciuto, il commesso a un certo punto li ha guardati e in un breve istante ha capito, è come se avesse sorriso, non me li ha fatti pagare come doveva, me li ha per metà regalati si era unito anche lui al nostro odio.
mentre attaccavamo i manifestini sono passati degli sbirri in auto, Alex faceva il palo, abbiamo mollato il secchio con la colla dietro una colonna e ci siamo allontanati di qualche metro in direzioni separate insomma avevamo paura forse persino troppa ma non volevamo farci beccare dai poliziotti con i manifestini credo che ci avrebbero fatto un gran culo perché in quei giorni le cosiddette forze dell’ordine avevano paura anche loro e sentivano di dover manifestare il loro fascismo personale e strutturale quindi credo che se ci avessero presi ci avrebbero portati in questura e menati di sicuro.
ma sinceramente in quel momento non me ne poteva fregare di meno di venire menato da un centurione fascista e se fosse dipeso da me avrei tappezzato la città di manifesti a più non posso che dicessero la verità cioè noi avevamo ragione in eterno e loro per sempre torto e mai più Giuliani sarebbe vissuto a causa del loro torto, ma la nostra ragione lo avrebbe fatto sopravvivere in eterno più idealmente vivo di quanto quegli assassini non sono stati mai
ma queste son parole, e non ho mai sentito che un cuore un cuore affranto si cura con l’udito
che quel posto dove andiamo
che ben sicuri mai non siamo
non ci inghiotte e non torniamo più.
Paolo Conte
Io mi porto il casco avevo detto a Diego, lui mi aveva detto che ero scemo e che la polizia mi avrebbe identificato come Autonomo e riempito di botte.
Non ero convinto ma alla fine ho lasciato perdere, tanto il casco non mi sarebbe servito a nulla.
Arrivare siamo arrivati tardissimo: col treno ci hanno fatti passare da Piacenza anziché da Voghera, abbiamo impiegato cinque ore, era un treno speciale perché le linee ferroviarie erano occupate dai treni speciali che venivano da tutta Italia, e c’erano forse anche cosiddetti problemi di sicurezza.
Io ero appena arrivato dalla Puglia appositamente per andare a Genova, avevo interrotto le vacanze per partecipare a quell’evento storico che immaginavo sarebbe stata Genova 2001.
La sera del mio arrivo dalla Puglia chiamo Leo e lui mi dice che quel giorno c’era stato un morto, mi sono sentito gelare il sangue e la prima cosa simile alla paura mi ha attraversato la schiena, ho pensato: questa volta fanno sul serio e siamo in pericolo.
Sono andato a casa di Leo, entrando ho incontrato Patrizia che vedevo per la prima volta. Mi è parsa subito una gran bella ragazza.
La paura mi era già passata perché mi ero detto che adesso più che mai non si poteva esitare a partire per manifestare. Avevano ucciso un compagno, un ragazzo, e nessuno poteva rinunciare a urlare in faccia agli assassini che le masse non hanno paura e agiscono anche a costo di morire.
A casa di Leo si discusse se partire o no. Leo, come me, era convintissimo di sì, però lui aveva una specie di sorridente incoscienza che mi metteva inquietudine: come se non gliene fregasse, anzi come se lo eccitasse l’idea di esporsi al pericolo. È strano come il pericolo dei fascisti possa eccitare uno come Leo, specie quando ha bevuto.
Come se la possibilità della morte diventasse eroica e giocosa se vissuta in compagnia.
Uno degli amici di Leo rinunciò a venire a Genova perché si diceva turbato e disgustato, come se con l’uccisione di Carlo Giuliani si fosse « passato davvero il segno ». Quale segno?
Silvia aveva paura, si capiva che avrebbe preferito non venire, ma Leo si divertiva a provocarla ostentando spavalderia. Io argomentavo per far colpo su Patrizia - in seguito mi ha detto che sparavo un mare di cazzate - attingevo concetti da Toni Negri, parlavo di moltitudini e di ontologia delle masse che si manifestano come tali.
Al mattino c’era il ritrovo di PRC di Milano alla stazione di Porta Garibaldi. Sul treno accanto a noi c’era un gruppo di lesbiche. La loro capa era amica di Patrizia quindi noi stavamo vicini alle lesbiche nello scompartimento, anche se quelle ci ignoravano, ma c’era un clima collettivo più grande dello scompartimento.
Io per lo più ho parlato con Leonardo: a lui piaceva la lesbica più carina accanto a me.
Dopo cinque ore di viaggio, appena scesi dal treno si è capito subito che era un casino perché non c’era uno straccio di organizzazione alla stazione di Nervi. Forse si era esaurita nella mattinata, l’accoglienza organizzata, poiché era già l’una e chissà quante migliaia di persone erano atterrate lì come noi, oppure l'organizzazione c’era ma io non l’ho vista, perché mi aspettavo qualcosa di più definito e protettivo, compagni con le scritte Genova Social Forum e cose così.
Invece sembrava lo sbaraglio e a differenza di altre manifestazioni che avevo viste in precedenza, qui si avvertiva che la disorganizzazione poteva essere molto pericolosa, come infatti è stato.
Iniziammo subito a camminare dirigendoci verso Genova città. C’era il sole faceva molto caldo, era un caldo estivo che mi sembrava strano, perché non eravamo lì per andare al mare ma per manifestare la nostra idea e personalmente volevo piangere la morte di Carlo Giuliani.
Carlo Giuliani il giorno che è morto voleva andare al mare. Indossava il costume da bagno sotto i pantaloni, perché aveva deciso di andare al mare, ma quando ha visto la violenza della polizia ha deciso di restare a combattere. Così è morto.
I primi poliziotti che abbiamo visto appena arrivati a Genova erano un piccolo gruppo, verso Nervi, ci sono passati accanto senza che succedesse niente, noi non eravamo un insieme compatto identificabile, non c’erano bandiere o altro e nessuno ha gridato assassini.
Era il nostro primo impatto con la giornata che doveva attenderci, non eravamo ancora spaventati, non mi aspettavo niente di serio e pensavo che il peggio era già successo: avevano ucciso Carlo Giuliani che altro potevano fare se non starsene tranquilli e defilati?
A un certo punto però vidi tutte le innumerevoli persone davanti fare dietro-front e iniziare a correre verso di me: mi è balzato il cuore in gola e ho iniziato a correre anch’io perché nessuno mi aveva detto che non bisogna correre, l’ho sentito dire quel giorno pochi momenti dopo, ho capito che è una questione pratica, dovresti stare fermo e contrastare il panico se no è uno sfacelo, ma naturalmente se ci fosse stata una vera carica della polizia credo che ogni disarmato avrebbe avuto il diritto di darsela a gambe. Invece non c’era nessuna carica in quel momento e tutti si sono fermati presto e hanno ricominciato a marciare in avanti un po’ più nervosi di prima della corsa.
L’atmosfera parve rasserenarsi perché nel mio gruppetto nessuno aveva sentito dire che al mattino avevano già sparato i lacrimogeni per spezzare in due il corteo e che noi eravamo alla fine del secondo spezzone. Queste cose le ho capite dopo, ma in tempo reale marciavo senza pensare, avevo paura che da un momento all’altro la gente ricominciasse a correre e mi domandavo come comportarmi.
Arrivati più in centro verso Corso Italia, dai balconi delle case ci tiravano giù l’acqua per rinfrescarci, secchiate d’acqua e tutti applaudivano alle vecchiette sui balconi che apparivano come vecchie compagne partigiane. Alcune svuotavano una bottiglia riempita d’acqua sulla folla, altre vere e proprie tinozze da cui l’acqua scendeva come pioggerella, ma era poca e tutti speravano di capitare sotto al lancio d’acqua fresca.
Non si capiva benissimo quali gruppi ci fossero, cercavo bandiere e scritte note tipo Rifondazione invece vedevo strane bandiere colorate, una in particolare mai vista prima a strisce tutte colorate giallo rosso verde azzurro ecc. Adesso so che era la bandiera della pace inventata da Aldo Capitini, ma allora non sapevo ancora che cosa significava. C’erano quelli coi tamburi molto folcloristici che battevano ritmicamente, pareva fossero brasiliani o qualcosa di simile, comunque dell’America Latina, invece dovevano essere per lo più italiani. Mi ricordo bandiere di Rifondazione, dei Cobas, di certe federazioni della Cgil, anche se la Cgil nazionale non aveva aderito, bandiere della Fiom, sapevo che c’erano molti cattolici come i mass-media avevano detto e ripetuto ma non ricordo se riuscivo a distinguerli e le famose mani bianche di Lilliput non le ho viste.
[...]
Qualcuno ha urlato incazzato: compagni fate cordone fate cordone, io ho deciso che potevo fare cordone anche se non ero dei loro. A un certo punto si è avvicinato un ragazzo coi dread e i pantaloni mimetici voleva oltrepassare il cordone entrare nel nostro corteo ma i capi hanno urlato compagni attenzione non fatelo entrare e tutti i compagni allora si sono messi a gridare vai via vai via chi cazzo sei? Sbalordito da tanta veemenza il ragazzo ha detto: compagni, mi lasciate da solo? Io ho sentito come una specie di morsa dentro, che contrastava la paura che quello fosse veramente uno dei black-bloc e mi sono vergognato di lasciarlo lì ma non ero più io a decidere, era la collettività del gruppo del corteo di cui ero soltanto un segmento del cordone di sicurezza. I cordoni di sicurezza non prendono decisioni, ma quella vergogna in seguito mi ha fatto diventare anarchico.
si vedevano le macchine distrutte i resti della battaglia sull’asfalto i bidoni incendiati le banche sfasciate puzzo di plastica sembrava una città bombardata una città bombardata me la immagino così anche se non l’ho mai vista.
[...]
a Milano la manifestazione era spontanea cioè nessuno aveva organizzato a livello dei mass-media ma soltanto Radio Popolare e il passaparola tra compagni e gente che era andata a Genova o che non ci era andata ma adesso sentiva che bisognava partecipare allo sdegno di tutti contro il regime dei terroristi.
urlavamo assassini assassini e levavamo il pugno io non lo avevo mai fatto così non mi ero mai sentito accomunato a persone diverse da me che con quel gesto si identificavano con la mia idea astratta e invisibile che nel suo cuore era uguale alla loro era la loro stessa idea d’amore.
con Diego e Alexandra fabbricammo dei volantini con la foto del Manifesto di Giuliani morto con la pozza di sangue trasformata nel profilo dell’Italia e sotto ci mettemmo un testo, anzi due perché Diego ed io non ci siamo accordati sul contenuto così io ho scritto un testo e lui un altro, il mio più politico il suo più etico.
quando li abbiamo fotocopiati sono entrato io nel negozio perché Diego aveva paura di venire riconosciuto, il commesso a un certo punto li ha guardati e in un breve istante ha capito, è come se avesse sorriso, non me li ha fatti pagare come doveva, me li ha per metà regalati si era unito anche lui al nostro odio.
mentre attaccavamo i manifestini sono passati degli sbirri in auto, Alex faceva il palo, abbiamo mollato il secchio con la colla dietro una colonna e ci siamo allontanati di qualche metro in direzioni separate insomma avevamo paura forse persino troppa ma non volevamo farci beccare dai poliziotti con i manifestini credo che ci avrebbero fatto un gran culo perché in quei giorni le cosiddette forze dell’ordine avevano paura anche loro e sentivano di dover manifestare il loro fascismo personale e strutturale quindi credo che se ci avessero presi ci avrebbero portati in questura e menati di sicuro.
ma sinceramente in quel momento non me ne poteva fregare di meno di venire menato da un centurione fascista e se fosse dipeso da me avrei tappezzato la città di manifesti a più non posso che dicessero la verità cioè noi avevamo ragione in eterno e loro per sempre torto e mai più Giuliani sarebbe vissuto a causa del loro torto, ma la nostra ragione lo avrebbe fatto sopravvivere in eterno più idealmente vivo di quanto quegli assassini non sono stati mai
ma queste son parole, e non ho mai sentito che un cuore un cuore affranto si cura con l’udito
Twitteratura
Quando il Sole 24 Ore ne parlò e lanciò il gioco tra i suoi lettori, mi sembrò di non potermi trattenere... Con Erwin poi, ce ne siamo dedicati un paio. Il Sole ha pubblicato il 2 e il 4, ma la cosa buffa è che al 4 hanno cambiato i verbi, mettendoli all'indicativo!
Raccontwitter 1
By Edoardo Acotto · giovedì 19 novembre 2009
La lotta sembrava volgere al termine: il Comunista giaceva a terra e il Capitalista trionfava. Fu solo a quel punto che arrivò l'Anarchico.
Raccontwitter 2 (quarta versione)
By Edoardo Acotto · domenica 6 dicembre 2009
Da ragazzo ero un brillante tennista ma in fondo non significava niente. Mi chiamo David. Ho scritto dei capolavori e poi mi sono impiccato.
Raccontwitter 3
By Edoardo Acotto · domenica 22 novembre 2009
Deleuze pensava il molteplice, il divenire. Ebbe la tisi, smise di bere. Ormai vecchio e soffocato dall’enfisema si proiettò dalla finestra.
Raccontwitter 4
By Edoardo Acotto · domenica 22 novembre 2009
Il cavaliere attraverserà lande fiabesche, ucciderà draghi, sposerà principesse. Sul letto di morte il figlio gli dirà: padre, hai sognato.
Raccontwitter 5
By Edoardo Acotto · venerdì 27 novembre 2009
Una notte, riposto il libro del suicida, Erwin ricordò improvvisamente la morte: gli sembrò inevitabile e provò terrore. Poi si addormentò.
Raccontwitter 1
By Edoardo Acotto · giovedì 19 novembre 2009
La lotta sembrava volgere al termine: il Comunista giaceva a terra e il Capitalista trionfava. Fu solo a quel punto che arrivò l'Anarchico.
Raccontwitter 2 (quarta versione)
By Edoardo Acotto · domenica 6 dicembre 2009
Da ragazzo ero un brillante tennista ma in fondo non significava niente. Mi chiamo David. Ho scritto dei capolavori e poi mi sono impiccato.
Raccontwitter 3
By Edoardo Acotto · domenica 22 novembre 2009
Deleuze pensava il molteplice, il divenire. Ebbe la tisi, smise di bere. Ormai vecchio e soffocato dall’enfisema si proiettò dalla finestra.
Raccontwitter 4
By Edoardo Acotto · domenica 22 novembre 2009
Il cavaliere attraverserà lande fiabesche, ucciderà draghi, sposerà principesse. Sul letto di morte il figlio gli dirà: padre, hai sognato.
Raccontwitter 5
By Edoardo Acotto · venerdì 27 novembre 2009
Una notte, riposto il libro del suicida, Erwin ricordò improvvisamente la morte: gli sembrò inevitabile e provò terrore. Poi si addormentò.
domenica 19 settembre 2010
Gavagai, ovvero l'accettazione radicale del parlante esotico
[Nota pubblicata su Facebook mercoledì 3 febbraio 2010 alle ore 14.58]
Antropolinguista: Come si chiama quello? [indicando un coniglio che passa coniglieggiando]
Indigeno Kwyn: *Cosa intendi?* [riunendo le dita all’insù nel gesto tipico del “cosa intendi?”]
Antr.: Aha, ho capito è un *Cosa intendi?*!
Kwyn: *Ma di che parli, di quel coniglio?*
Antr.: Non posso capire quello che dici perché non dispongo ancora di un manuale per la traduzione radicale, ma interpretando l'ostensione del tuo significato-stimolo ho capito che nella tua lingua indigena quel coniglio si chiama *Cosa intendi?*
Kwyn: *Io non intendo proprio un bel nulla, sei tu che hai parlato per primo. In ogni caso quello è un coniglio, te l'ho già detto, non ne hai mai visto uno a casa tua?*
Antr.: Immagino che ora tu mi stia spiegando le proprietà che lo schema concettuale della tua tribù attribuisce ai *Cosa intendi?*…
Kwyn: *“Cosa intendi?” te l’ho chiesto io, lasciatelo dire: mi sembri proprio un pezzo di scimunito*
Antr.: Benissimo caro indigeno, ora procediamo ad associare nuove stringhe fonetiche ad altri significati-stimolo, e un po’ alla volta io ti capirò e mi farò capire. E tutto iniziando dal *Cosa intendi?*!!!
Kwyn: *Ancora? Mi hai proprio rotto col tuo “Cosa intendi?… Cosa intendi?” Se lo dici ancora una volta ti conficco quest’accetta in quella zucca vuota che ti ritrovi…*
Antr.: Ecco, l’hai detto ancora! *Cosa intendi?* E per ben due volte… Forse c’erano due conigli… Però è strano, non ho visto passare nessun coniglio adesso… Ehi, cosa stai facendo, posa quell’accetta, ti ho detto posa… Argh! No!!! Gavagai!
Antropolinguista: Come si chiama quello? [indicando un coniglio che passa coniglieggiando]
Indigeno Kwyn: *Cosa intendi?* [riunendo le dita all’insù nel gesto tipico del “cosa intendi?”]
Antr.: Aha, ho capito è un *Cosa intendi?*!
Kwyn: *Ma di che parli, di quel coniglio?*
Antr.: Non posso capire quello che dici perché non dispongo ancora di un manuale per la traduzione radicale, ma interpretando l'ostensione del tuo significato-stimolo ho capito che nella tua lingua indigena quel coniglio si chiama *Cosa intendi?*
Kwyn: *Io non intendo proprio un bel nulla, sei tu che hai parlato per primo. In ogni caso quello è un coniglio, te l'ho già detto, non ne hai mai visto uno a casa tua?*
Antr.: Immagino che ora tu mi stia spiegando le proprietà che lo schema concettuale della tua tribù attribuisce ai *Cosa intendi?*…
Kwyn: *“Cosa intendi?” te l’ho chiesto io, lasciatelo dire: mi sembri proprio un pezzo di scimunito*
Antr.: Benissimo caro indigeno, ora procediamo ad associare nuove stringhe fonetiche ad altri significati-stimolo, e un po’ alla volta io ti capirò e mi farò capire. E tutto iniziando dal *Cosa intendi?*!!!
Kwyn: *Ancora? Mi hai proprio rotto col tuo “Cosa intendi?… Cosa intendi?” Se lo dici ancora una volta ti conficco quest’accetta in quella zucca vuota che ti ritrovi…*
Antr.: Ecco, l’hai detto ancora! *Cosa intendi?* E per ben due volte… Forse c’erano due conigli… Però è strano, non ho visto passare nessun coniglio adesso… Ehi, cosa stai facendo, posa quell’accetta, ti ho detto posa… Argh! No!!! Gavagai!
sabato 18 settembre 2010
Due poesie per me di Alfonso Maria Petrosino
1.
@cotto
Ehi dico a te, Edoardo Acotto, euh! tss!
non so se sai chi siamo noi (chi?).
Tu sei lo sguattero di Guattari
e Guattari varrà mezzo Deleuze,
il quale, è lui a dirlo, ha “beaucoup bu”
e non si riferisce all’acqua fresca.
È meglio la filosofia tedesca
della francese e valgono di più
le caute verità di Gadamer
di quelle di uno che scatarra e incanta
come una viola che accompagni un fado.
Per quanto invece, ahimé, riguarda me
ok, mi piace mettermi a 90,
ma tu filosofeggi al quinto grado.
2.
Al diavolo i filosofi: Platone
ha dato e detto tutto già, perfino
contraddicendosi. Qualcuno pone
una domanda a Socrate e "Sì, sì... no"
di solito risponde quel cialtrone
portando i giovani nel suo casino.
Neanche i moderni sono O.K.: Bacone
mi piace solo se c'è un egg vicino.
e di Descartes e altri rescogitanti
io francamente me ne frego e fotto,
nanetti sotto ai piedi dei giganti.
Il solo e l'unico che non mi ha rotto
e che potrei trattare con i guanti
è lo stanchissimo Edoardo Acotto
Alfonso Maria Petrosino
@cotto
Ehi dico a te, Edoardo Acotto, euh! tss!
non so se sai chi siamo noi (chi?).
Tu sei lo sguattero di Guattari
e Guattari varrà mezzo Deleuze,
il quale, è lui a dirlo, ha “beaucoup bu”
e non si riferisce all’acqua fresca.
È meglio la filosofia tedesca
della francese e valgono di più
le caute verità di Gadamer
di quelle di uno che scatarra e incanta
come una viola che accompagni un fado.
Per quanto invece, ahimé, riguarda me
ok, mi piace mettermi a 90,
ma tu filosofeggi al quinto grado.
2.
Al diavolo i filosofi: Platone
ha dato e detto tutto già, perfino
contraddicendosi. Qualcuno pone
una domanda a Socrate e "Sì, sì... no"
di solito risponde quel cialtrone
portando i giovani nel suo casino.
Neanche i moderni sono O.K.: Bacone
mi piace solo se c'è un egg vicino.
e di Descartes e altri rescogitanti
io francamente me ne frego e fotto,
nanetti sotto ai piedi dei giganti.
Il solo e l'unico che non mi ha rotto
e che potrei trattare con i guanti
è lo stanchissimo Edoardo Acotto
Alfonso Maria Petrosino
Pensare la gastronomia (Vogue13)
Pubblicato su Vogue.it
Le categorie che usi nel tuo libro a proposito del cibo (conoscenza, piacere, indifferenza), potrebbero essere riferite anche al modo di abbigliarsi?
Nel tuo libro a un certo punto dici che nell'immaginario massmediologico la moda è trattata meglio del gusto: secondo te perché?
http://www.meltemieditore.it/Scheda_libro.asp?Codice=Y092
Nicola Perullo, professore associato di estetica all’Università di Scienze Gastronomiche di Pollenzo, apre con eleganza un nuovo percorso filosofico in un campo tradizionalmente escluso dalla filosofia accademica: la gastronomia.
Il tuo ultimo libro, Filosofia della gastronomia laica, è molto bello perché analizza da un punto di vista originale problemi filosofici tipicamente contemporanei, che tu, convincentemente, mostri essere meritevoli di un’ approfondita considerazione. Puoi spiegarci in breve che cos’è la “gastronomia laica”?
Grazie. Filosofia della gastronomia laica – che ha per sottotitolo il gusto come esperienza - nasce da una doppia irritazione: da una parte, contro i pregiudizi che ancora in gran parte i filosofi hanno verso il gusto del cibo. Avere una expertise in questo campo viene considerato al massimo un hobby da praticare con misura, nulla di più, perché cucinare non è né una scienza né un’arte (secondo gerarchie antiche e ancora oggi molto diffuse), allo stesso modo in cui gustare non è un’esperienza conoscitiva né estetica. Io cerco di argomentare contro questa idea, sia teoreticamente sia eticamente, cioè militando: sono un gastronomo, da vent’anni frequento anche il mondo dei foodies, conosco cuochi e vini, ho collaborato molto anche a prodotti di valutazione gastronomica, come guide e repertori. Dall’altra parte, però, e con il medesimo gesto, la mia irritazione è rivolta a un certo atteggiamento che è emerso con forza negli ultimi anni: quello dei gastromaniaci, di coloro cioè che, costituitisi in comunità di eletti, ritengono la gastronomia quasi un sapere specialistico ed esoterico. Sono quelli che girano con macchina fotografica e telecamera e riprendono tutto quello che mangiano, analizzandolo e prendendo appunti. Ecco, credo che questo atteggiamento sia sbagliato in modo speculare a quello dei filosofi contro il gastronomico: per motivi teoretici (il cibo ha, tra le sue peculiarità, quella di essere un oggetto d’uso quotidiano, necessario alla vita, e dunque strutturalmente legato a una dimensione anche volgare: uso questa espressione nel suo senso più profondo), e per motivi etici. I gastronomi ossessivi-compulsivi di cui oggi pullula l’universo on-line – basta fare una ricerca dei blog tematici per verificarlo – sono persone che finiscono per assumere un atteggiamento insopportabile e pedante, autistico e autocompiaciuto, che sopperisce carenze di altro tipo sublimandole nel gusto per il cibo.
L’espressione gastronomia laica indica una terza possibilità, che chiamo anche “saggezza gustativa”: massima attenzione e rispetto per il gusto, per il piacere e il sapere che possiamo trarne, ma anche massima apertura alla sua molteplicità di manifestazioni, senza dogmi di sorta.
Le categorie che usi nel tuo libro a proposito del cibo (conoscenza, piacere, indifferenza), potrebbero essere riferite anche al modo di abbigliarsi?
Credo di sì. Anzi, credo che queste categorie possano riferirsi a tutte le modalità in cui possiamo esperire qualcosa. A me piace molto l’idea che noi siamo sempre dentro a contesti, a esperienze, rispetto alle quali siamo sia attivi che passivi, abbiamo margini di scelta e orientamento ma anche “paletti” dati da come le cose si danno a noi in quel determinato contesto. Ci si può vestire solo per il piacere che ci dà un certo modello un certo tessuto, ma anche per il piacere di essere visti e apprezzati (e questo accade anche nel gusto del cibo, anche se forse a proporzioni invertite: l’immagine ovviamente è più immediata e forte nel caso dell’abbigliamento). Ci si può vestire in un certo modo perché si conoscono le caratteristiche, la storia, le qualità del prodotto, e perché con questo si vuole dare un certo messaggio (e questo vale anche per il cibo). E ci si può vestire come capita, senza alcuna cognizione e senza godere del modo in cui ci si abbiglia, tanto per coprirsi: vale anche per il cibo, quando il gusto lascia spazio alla sola necessità nutritiva. Anche per l’abbigliamento, credo che la modalità “saggia” possa costituire un atteggiamento interessante: tutte tre le categorie possono andare bene in determinati contesti e in esperienze opportune.
Nel tuo libro a un certo punto dici che nell'immaginario massmediologico la moda è trattata meglio del gusto: secondo te perché?
Il design come ambito degno di essere annoverato nella cultura è stato sdoganato già da molto tempo. Gillo Dorfles, in Italia, comprese già negli anni ’50 quanto la sartoria e la moda fossero attività estetiche. Credo che la questione riguardi il fatto che la capacità di fare sia in questo caso connessa a un manufatto che, innanzitutto, si apprezza con la vista, laddove il cibo, per quanto godibile agli occhi, deve poi essere gustato; e la gerarchia del sensibile (vista e udito superiori a gusto e olfatto) gioca qui un ruolo. Inoltre, questo manufatto visibile, il prodotto di un designer o uno stilista, è qualcosa che perdura nel tempo: anche se il mio cappotto si consuma, il modello del mio cappotto resterà come opera dello stilista. Nel caso del cibo, le cose vanno diversamente: il manufatto si consuma. E quel che resta, la ricetta che l’ha creato, non è sufficiente: l’ingegnosità non è nella ricetta ma nella sua esecuzione, che viene verificata solo al momento del consumo. Si aprono qui ulteriori questioni molto serie, che riguardano la gerarchia dei saperi e dei mestieri: tipicamente, il lavoro intellettuale sta più in alto di quello manuale. Oggi, alcuni cuochi come Adrià possono essere da alcuni considerati “artisti” (Adrià è stato l’unico cuoco mai invitato a Documenta a Kassel nel 2007) nella misura in cui per l’appunto vengono identificati come designer, master of concept, e non come cucinieri/manipolatori/artigiani. È un tema che io affronto criticamente, non mi convince questa suddivisione gerarchica, ma di fatto è quella che ha un po’ sdoganato la cucina nel campo della cultura “alta” in questi ultimi anni. Invece, se guardiamo alla cucina tradizionale, si trova una grande presenza sui massmedia ma ancora molto spesso con uno sguardo poco attento e a volte un po’ troppo folcloristico.
http://www.meltemieditore.it/Scheda_libro.asp?Codice=Y092
venerdì 17 settembre 2010
Moda e pornografia.
NON PUBBLICATO su Vogue.it
SECONDA VERSIONE
Lo spettacolo della pornomoda.
Nella letteratura saggistica contemporanea la pornografia è stata spesso associata alla moda e all’arte.
Secondo certi scrittori l’algida postura fisica delle modelle, resa stereotipica da fotografi celebrati come Helmut Newton, è paragonabile all’indifferenza senza vergogna delle attrici pornografiche, sui cui si è soffermato anche il grande scrittore americano David Foster Wallace in Considera l’aragosta.
Il filosofo italiano Giorgio Agamben ha notato che, nell’epoca del capitalismo dello spettacolo, l’immagine del corpo umano è divenuta pura merce: l’indifferenza esibita dai pornodivi e dalle mannequins è una paradossale resistenza al farsi oggetto della persona umana.
Anche nello sguardo della persona più sottomessa e divenuta simile a un puro oggetto di consumo sessuale e spettacolare, brilla la luce irriducibile dell’umanità? Certo, purché si ricordi che l’essere umano è innanzitutto l’individuo e non la specie, l’insieme o l’essenza.
Nonostante lo schermo fitto di immagini, l’umanità individuale traspare per un istante nel pianto improvviso della pornodiva durante un’intervista sulla sua vita o nella momentanea défaillance della modella superbamente incedente.
In entrambi i casi, l’indifferenza manifesta che sembrava segnalare l’esistenza di un irreale mondo di perfezione al di là del mondo mercificato si squarcia per un istante e mostra la realtà e il suo semplice orrore.
PRIMA VERSIONE
Il capitalismo spettacolare riesce realmente a ridurre le persone a oggetti?
Nella letteratura filosofica contemporanea la pornografia è stata spesso associata alla moda, per esempio dal filosofo italiano Giorgio Agamben e dal critico letterario Marco Belpoliti.
L’algida postura fisica delle modelle, resa stereotipica da fotografi come Helmut Newton, sembra paragonabile all’indifferenza senza vergogna delle attrici pornografiche, sui cui si è soffermato anche il grande scrittore suicida David Foster Wallace.
Entra in questa consorteria dell’indecenza esibita anche l’arte contemporanea, attraverso l’esibizione sistematica e massiccia di corpi nudi femminili che ha reso famosa un’artista come Vanessa Beecroft, con le sue performance di protagoniste senza veli.
Agamben nota che nell’epoca del capitalismo dello spettacolo, l’immagine del corpo umano è divenuta pura merce e che l’indifferenza esibita da pornodivi e mannequins è una paradossale resistenza al farsi oggetto della persona umana. Lo stesso Agamben ha sostenuto in uno dei suoi libri più famosi che l’essenza dell’umano è il nucleo inumano che si cela nella sua intimità.
Dunque, anche nello sguardo della persona più sottomessa e divenuta simile a un puro oggetto di consumo sessuale e spettacolare, brilla la luce irriducibile dell’umanità?
giovedì 16 settembre 2010
Formalizzare la rilevanza musicale (abstract per AISC)
Il presente studio ha come obiettivo la formulazione e la formalizzazione del concetto di Rilevanza Musicale, a partire dalla Relevance Theory di Sperber e Wilson (1986/1995). Pur concepita nell’ambito del computazionalismo, tale teoria non ha ancora trovato applicazioni computazionali e non è mai stata applicata alla cognizione musicale. Il concetto di Rilevanza Musicale permetterebbe di spiegare in parte il comportamento musicale degli ascoltatori e le scelte dei compositori e un’efficiente implementazione potrebbe fornire un ausilio alla composizione. Inoltre, indagare la plau-sibilità di un dispositivo computazionale per il calcolo della Rilevanza Musicale può contribuire alla formulazione di una teoria cognitiva dell’ideazione musicale e del pensiero creativo in generale. In questo studio proponiamo di ibridare la Relevance Theory con la Generative Theory of Tonal Music di Fred Lerdhal e Ray Jackendoff (1983), al fine di formulare un algoritmo per il calcolo della Rilevanza Musicale, approssimando così un modello di simulazione del ragionamento musicale.
martedì 14 settembre 2010
Lo spettacolo edulcorato del male (Vogue8)
Pubblicato su Vogue.it
L'iconica Lady Gaga appare in una mise letteralmente schifosa: un non-vestito di carne. Stefani Joanne Angelina Germanotta si conferma come la geniale sovrana del Brutto spettacolare
Dopo le foto di Terry Richardson apparse su Vogue Japan che la ritraevano nuda e ricoperta di carne, Lady Gaga si è presentata agli MTV Video Music Awards con un vestito di (finta) carne.
Questo abito sembra dover suscitare nel guardante una reazione alla Woody Allen: "ehi, questa è carne, e dovrebbe stare dentro!". Una copertura che esibisce un simulacro dell'invisibile interno corporeo è un paradosso in forma di vestito: apparentemente la funzione dell'abito si capovolge, ciò che è dentro si vede fuori. Le cose però non sono così semplici.
In un suo vecchio video, Robbie Williams faceva uno striptease finendo per togliersi pelle, muscoli e gli organi interni: qui la violenza era diretta contro l'immagine di se stesso. Nella recente finzione di Lady Gaga, invece, la carne è altrui: la vittima non è l'indossatrice, ma sono altri (Uomini? Animali?).
In secondo luogo: le legittime proteste della People for the Ethical Treatment of Animals ("Francamente non riesco a capire cosa ci sia di bello o ammiccante in queste fotografie", ha detto la presidentessa) colgono inconsciamente il punto essenziale: l'abito di carne suscita disgusto perché è brutto.
[E poco valgono le dichiarazioni/giustificazioni - per quanto vaghe - rilasciate il giorno seguente a un talk show ("L'ho indossato per dare un messaggio: dobbiamo credere nei nostri principi e se non difendiamo i nostri diritti diventeremo come pezzi di carne"). Il disgusto rimane.]
Nulla a che vedere con l'anarchia estetica dei punk o di un Marilyn Manson, di casa nel mostruoso: qui si parla di un semplice brutto. Nell'ambito dell'industria spettacolare, Lady Gaga ha fatto di se stessa l'icona della bruttezza glamour, forma aggiornata ed edulcorata del Male.
Se il Male ha ormai perso il suo fascino romantico, parassitato dallo Spettacolo in tutte le sue forme - horror, splatter, pornografia sadomaso, pulp - il brutto spettacolare (quindi fasullo) attendeva il suo esploratore come un terreno vergine.
Ora la bandiera di Lady Gaga svetta trionfante sul cranio del Brutto.
L'iconica Lady Gaga appare in una mise letteralmente schifosa: un non-vestito di carne. Stefani Joanne Angelina Germanotta si conferma come la geniale sovrana del Brutto spettacolare
Dopo le foto di Terry Richardson apparse su Vogue Japan che la ritraevano nuda e ricoperta di carne, Lady Gaga si è presentata agli MTV Video Music Awards con un vestito di (finta) carne.
Questo abito sembra dover suscitare nel guardante una reazione alla Woody Allen: "ehi, questa è carne, e dovrebbe stare dentro!". Una copertura che esibisce un simulacro dell'invisibile interno corporeo è un paradosso in forma di vestito: apparentemente la funzione dell'abito si capovolge, ciò che è dentro si vede fuori. Le cose però non sono così semplici.
In un suo vecchio video, Robbie Williams faceva uno striptease finendo per togliersi pelle, muscoli e gli organi interni: qui la violenza era diretta contro l'immagine di se stesso. Nella recente finzione di Lady Gaga, invece, la carne è altrui: la vittima non è l'indossatrice, ma sono altri (Uomini? Animali?).
In secondo luogo: le legittime proteste della People for the Ethical Treatment of Animals ("Francamente non riesco a capire cosa ci sia di bello o ammiccante in queste fotografie", ha detto la presidentessa) colgono inconsciamente il punto essenziale: l'abito di carne suscita disgusto perché è brutto.
[E poco valgono le dichiarazioni/giustificazioni - per quanto vaghe - rilasciate il giorno seguente a un talk show ("L'ho indossato per dare un messaggio: dobbiamo credere nei nostri principi e se non difendiamo i nostri diritti diventeremo come pezzi di carne"). Il disgusto rimane.]
Nulla a che vedere con l'anarchia estetica dei punk o di un Marilyn Manson, di casa nel mostruoso: qui si parla di un semplice brutto. Nell'ambito dell'industria spettacolare, Lady Gaga ha fatto di se stessa l'icona della bruttezza glamour, forma aggiornata ed edulcorata del Male.
Se il Male ha ormai perso il suo fascino romantico, parassitato dallo Spettacolo in tutte le sue forme - horror, splatter, pornografia sadomaso, pulp - il brutto spettacolare (quindi fasullo) attendeva il suo esploratore come un terreno vergine.
Ora la bandiera di Lady Gaga svetta trionfante sul cranio del Brutto.
domenica 12 settembre 2010
Rispostina a Francesco Piccolo sugli intellettuali e il Nuovo
[Questa nota è molto vecchia: non sapevo chi fosse Francesco Piccolo. Ora so chi è, perché sto leggendo il suo La separazione del maschio e ne parlo a questo link]
(commento a un articolo sul Domenicale di oggi, 12 settembre)
A mio parere, la percezione dell’intellettuale come reazionario è fondata dall’atteggiamento che la maggior parte degli intellettuali “umanisti” ha nei confronti della mente, considerata come una tabula rasa soggetta alle varie impressioni dell’ambiente sociale, dunque a cultura educazione repressione ecc. La concezione della mente come tabula rasa, criticata dalla psicologia evoluzionistica (con gli eccessi di Steven Pinker) ha portato gli intellettuali ad autoconvincersi che con l’aumentare degli stimoli sociali la mente si saturi di spazzatura. Così non si capisce che gli stimoli che provengono dal mercato sociale rispondono anche (se non soltanto) alle esigenze della reale natura della mente, pur mercificate dalle dinamiche del capitalismo: i bisogni dei consumatori non si inducono partendo da zero ma si sfruttano selezionando quelli più profittevoli.
La paura dell’“invasione della mente” inizia forse con la nascita dell’antropologia culturale (scoprire popoli con usanze diverse alimentò il falso mito di una variabilità infinita delle possibilità antropologiche) e continua al giorno d’oggi con l’adozione della vulgata postmoderna, che separa la mente dalla materia e rende puramente culturale le sorti del pensiero sociale. Il marxismo e il cutluralismo di sinistra, ovviamente, sono tra le filosofie contemporanee più responsabili di avere propagato il modello della mente tabula rasa (si veda sull’argomento il libretto di Singer: Per una sinistra darwiniana).
Finché gli intellettuali di sinistra continueranno a trovare buoni argomenti nelle critiche heideggeriane alla tecnica, o nell’errata idea orwelliana che il pensiero dipenda totalmente dal linguaggio (propria anche dell’anti-berlusconismo più impotente), l’intellettuale umanista verrà sempre considerato un tecnofobo e un alleato della conservazione. E a ragione!
[cfr. Interpretanti e Trasformatori, 1. Intellettuali che vogliono educare il pubblico]
(commento a un articolo sul Domenicale di oggi, 12 settembre)
A mio parere, la percezione dell’intellettuale come reazionario è fondata dall’atteggiamento che la maggior parte degli intellettuali “umanisti” ha nei confronti della mente, considerata come una tabula rasa soggetta alle varie impressioni dell’ambiente sociale, dunque a cultura educazione repressione ecc. La concezione della mente come tabula rasa, criticata dalla psicologia evoluzionistica (con gli eccessi di Steven Pinker) ha portato gli intellettuali ad autoconvincersi che con l’aumentare degli stimoli sociali la mente si saturi di spazzatura. Così non si capisce che gli stimoli che provengono dal mercato sociale rispondono anche (se non soltanto) alle esigenze della reale natura della mente, pur mercificate dalle dinamiche del capitalismo: i bisogni dei consumatori non si inducono partendo da zero ma si sfruttano selezionando quelli più profittevoli.
La paura dell’“invasione della mente” inizia forse con la nascita dell’antropologia culturale (scoprire popoli con usanze diverse alimentò il falso mito di una variabilità infinita delle possibilità antropologiche) e continua al giorno d’oggi con l’adozione della vulgata postmoderna, che separa la mente dalla materia e rende puramente culturale le sorti del pensiero sociale. Il marxismo e il cutluralismo di sinistra, ovviamente, sono tra le filosofie contemporanee più responsabili di avere propagato il modello della mente tabula rasa (si veda sull’argomento il libretto di Singer: Per una sinistra darwiniana).
Finché gli intellettuali di sinistra continueranno a trovare buoni argomenti nelle critiche heideggeriane alla tecnica, o nell’errata idea orwelliana che il pensiero dipenda totalmente dal linguaggio (propria anche dell’anti-berlusconismo più impotente), l’intellettuale umanista verrà sempre considerato un tecnofobo e un alleato della conservazione. E a ragione!
[cfr. Interpretanti e Trasformatori, 1. Intellettuali che vogliono educare il pubblico]
mercoledì 8 settembre 2010
La vita elegante secondo Balzac (Vogue7)
Pubblicato su Vogue.it
In un trattatello incompiuto scritto nel 1830, Honoré de Balzac ha immortalato con sublime cattiveria il gusto e l’ideologia comportamentale e vestimentaria della Restaurazione.
Alcuni degli aforismi che compongono La vita elegante sembrano ancora attualissimi, mentre altri grondano un’ideologia conservatrice ottocentesca che ha almeno il merito di essere chiaramente esplicitata.
Per Balzac, per esempio, la divisione della società in classi è naturale, cristiana e ovvia: “Simili alle macchine a vapore, gli uomini irreggimentati al lavoro si presentano tutti sotto la stessa forma e non hanno nulla di individuale … Per tutti questi infelici la vita si riduce a un po’ di pane nella madia e l’eleganza a una cassa di stracci”.
Nonostante il suo feroce classismo, per Balzac la ricchezza è condizione necessaria ma non sufficiente dell’eleganza: “un uomo diventa ricco; nasce elegante”.
Ecco alcuni pensieri e precetti balzachiani:
• L’abbigliamento è l’espressione della società
• La trascuratezza nel vestire è un suicidio morale
• Il bruto si copre, il ricco e lo sciocco si adornano, l’elegante si veste
• L’abbigliamento è, al tempo stesso, una scienza, un’arte, un’abitudine, un sentimento
• L’eleganza non consiste tanto nel vestito quanto nel modo di portarlo
• Il vestire non deve essere un lusso
• Tutto ciò che mira all’effetto è di cattivo gusto, come tutto ciò che è chiassoso
• Andar più in là della moda vuol dire cadere nella caricatura
Pensieri ragionevoli! Ma ricordiamo che “per essere fashionable, bisogna godere il riposo senz’essere passato per il lavoro; cioè aver vinto una quaterna, o esser figlio di milionario, principe, sinecurista o quattrinaio”.
( “Trattato della vita elegante”, Bompiani, 1982)
In un trattatello incompiuto scritto nel 1830, Honoré de Balzac ha immortalato con sublime cattiveria il gusto e l’ideologia comportamentale e vestimentaria della Restaurazione.
Alcuni degli aforismi che compongono La vita elegante sembrano ancora attualissimi, mentre altri grondano un’ideologia conservatrice ottocentesca che ha almeno il merito di essere chiaramente esplicitata.
Per Balzac, per esempio, la divisione della società in classi è naturale, cristiana e ovvia: “Simili alle macchine a vapore, gli uomini irreggimentati al lavoro si presentano tutti sotto la stessa forma e non hanno nulla di individuale … Per tutti questi infelici la vita si riduce a un po’ di pane nella madia e l’eleganza a una cassa di stracci”.
Nonostante il suo feroce classismo, per Balzac la ricchezza è condizione necessaria ma non sufficiente dell’eleganza: “un uomo diventa ricco; nasce elegante”.
Ecco alcuni pensieri e precetti balzachiani:
• L’abbigliamento è l’espressione della società
• La trascuratezza nel vestire è un suicidio morale
• Il bruto si copre, il ricco e lo sciocco si adornano, l’elegante si veste
• L’abbigliamento è, al tempo stesso, una scienza, un’arte, un’abitudine, un sentimento
• L’eleganza non consiste tanto nel vestito quanto nel modo di portarlo
• Il vestire non deve essere un lusso
• Tutto ciò che mira all’effetto è di cattivo gusto, come tutto ciò che è chiassoso
• Andar più in là della moda vuol dire cadere nella caricatura
Pensieri ragionevoli! Ma ricordiamo che “per essere fashionable, bisogna godere il riposo senz’essere passato per il lavoro; cioè aver vinto una quaterna, o esser figlio di milionario, principe, sinecurista o quattrinaio”.
( “Trattato della vita elegante”, Bompiani, 1982)
lunedì 6 settembre 2010
Tre mail al Manifesto su Raimo
3.
Caro Manifesto,
sono lieto di constatare che le mie due mail di protesta contro Questione di performance, di Christian Raimo, hanno sortito un effetto positivo. L’articolo di Raimo che pubblicate oggi in prima pagina è un bell’articolo condivisibile, tranquillo, ben scritto, accettabilmente ironico, e persino propositivo (l’idea delle biblioteche in ogni quartiere, che Raimo cita dal libro di Antonella Agnoli, non sarà sua ma è buona).
Vi ringrazio molto, quindi, per aver finalmente convinto Raimo a lasciar perdere le “provocazioni”, specialmente quelle filosofiche, che non gli vengono col buco.
Coi migliori saluti
Edoardo Acotto
PS: Solo non capisco una cosa: visto che mi avete dato ascolto, almeno una mia mail potevate pubblicarla, no?
RISPOSTA DELLA REDAZIONE: Non abbiamo certamente "convinto" Raimo a scrivere una cosa invece di un'altra. Siamo lieti che il secondo articolo le sia piaciuto. Quanto alla pubblicazione dei commenti, vale la risposta data al suo commento precedente.
2.
Caro Manifesto,
ieri avete pubblicato alcune righe di una lettrice che si dice entusiasta delle "provocazioni" di Raimo. Qualche giorno fa io vi avevo spedito una serie di critiche indignate per la grave insipienza di “Questione di performance”, ma non mi risulta che abbiate pubblicato neanche un rigo. Se non volete sembrare un po’ autoelogiativi, perché non pubblicare accanto alla mail entusiasta almeno una mail di critica?
Fermo restando che da voi non mi aspetterei inutili "provocazioni" (ma a quali soggetti, poi?) bensì intelligenti analisi e proposte politiche. Come quelle cui mi avete abituato nel corso degli anni.
Coi migliori saluti
Edoardo Acotto
RISPOSTA DELLA REDAZIONE: Il suo commento è stato regolarmente pubblicato il giorno stesso. Se non volete sembrare un po' prevenuti, perché non guardare prima di protestare?
1.
Cari amici e soprattutto compagni del Manifesto,
mi dispiace dovervi dire che l’articolo di Christian Raimo in prima pagina l’altro ieri (http://www.ilmanifesto.it/archivi/commento/anno/2010/mese/08/articolo/3286/), Questione di performance, a meno che si tratti di uno scherzo saccente di cui non colgo il senso, fa gran torto all’intelligenza del vostro giornale e dei suoi lettori.
Non basta certo essere scrittori per saper formulare pensieri sensati su qualsiasi argomento, specie volendo attingere alla filosofia (specie conoscendola in modo approssimativo e superficiale come sembra essere il caso di Raimo).
Le stupidaggini snocciolate nell’articolo sono numerose e gridano vendetta: le elenco in ordine sparso.
1) Citando Wittgenstein (che non ha mai sostenuto che non possiamo uscire dai limiti del nostro linguaggio) e Austin (non “cinquant’anni dopo Wittgenstein” ma trenta: la sua teoria è formulata negli anni ’50 mentre il Tractatus logico-philosophicus di Wittgenstein è pubblicato nel 1921), Raimo prova a farci una lezioncina scarsa scarsa sugli atti linguistici ma fraintende completamente il “performativo” e lo stravolge in un concetto posticcio e assurdo quale quello di “performativo vuoto”. Se il lettore non conosce l’argomento non ne capirà nulla, mentre se lo conosce si metterà a ridere. L’atteggiamento di un comunicatore serio non dovrebbe essere quello di sforzarsi di mettere il lettore in grado di capire o, nell’impossibilità di farlo, lasciar perdere?
2) Raimo ci spiega la sua finissima strategia per rovesciare l’impero berlusconiano: non dobbiamo prendere in considerazione il contenuto di quello che dice Berlusconi perché quello non farebbe mai vere dichiarazioni ("il senso di ciò che dice sta sempre nell'effetto che queste frasi producono": formula generica che si adatta benissimo all'intero linguaggio). Ora, è chiaro che Raimo non sa di che parla: un atto linguistico performativo ha ovviamente un contenuto semantico che lo distingue da altri performativi (provate a registrare vostro figlio all’anagrafe come Piersilvio per poi pretendere che il suo vero nome sia Agostino…) mentre un “performativo vuoto” è un mostro concettuale che esiste soltanto nella testa di Raimo. Il punto è che ai berlusconiani PIACE IL CONTENUTO di ciò che Berlusconi dice, nella maggior parte dei casi ben sapendo che si tratta di affermazioni false. Berlusconi gioca con il becero immaginario fascistoide di chi lo vota sapendo che toglierà tasse ai ricchi, non combatterà l’evasione fiscale, aiuterà la mafia, spezzerà le reni al lavoro dipendente e operaio, ecc. Il problema sono i berlusconiani, non il linguaggio che Berlusconi usa per farli ridere.
3) Raimo dice che il danno fatto da Berlusconi dipende dal suo linguaggio che avrebbe addirittura mutato radicalmente lo scenario della comunicazione. C’è qui – nella migliore delle ipotesi – una visione superficiale e intellettualistica del linguaggio come se non fosse incarnato negli individui che compongono una società. Raimo direbbe forse che il regime mussoliniano durò vent’anni grazie alla retorica di Mussolini anziché per il consenso datogli dagli italiani, da spiegarsi in sede storiografica? Il punto è che molti italiani votano Berlusconi perché sono berlusconiani, ossia fascisti, e il linguaggio non ne può nulla, limitandosi a rispecchiare la disgustosa rozzezza di questi fascisti, siano essi borghesi o proletari, del nuovo millennio. Di nuovo, il problema sono i berlusconiani, non il loro linguaggio.
4) Raimo dice che dobbiamo delegittimare Berlusconi lanciando spiritose sentenze come: “Berlusconi puzza, non sa l’inglese” ecc. E’ un consiglio talmente stupido da far venire il dubbio di una presa in giro. Spero di vedere presto Raimo affrontare Berlusconi in piazza urlandogli le sue frasi strategiche. (Nota personale: nel 2001, subito dopo Genova, fui aggredito dagli scagnozzi marettimani di Gasparri quando osai disturbare una pubblica festa in suo onore, irrompendo con una maglietta che recava la scritta “Gasparri noglobal”. Una simpatica cazzata situazionista che non farei più e che mi guardo bene dal proporre come modello di azione politica per sconfiggere il berlusconismo).
5) Raimo dice che Berlusconi non ha un progetto, quindi non possiamo attardarci a combatterlo. Se quello che Berlusconi ha fatto in questi 15 anni non è la distruzione della Repubblica e di ogni servizio pubblico, allora vorrei che Raimo mi spiegasse che diavolo ha fatto e sta facendo Berlusconi da 15 anni: il gioco dei performativi?
6) Infine, Raimo dice che Berlusconi “non è nemmeno una cattiva persona, ma soltanto un vecchio rompiballe”. Quando non si sa più chiamare col suo nome il fascismo berlusconiano, allora il fascismo ha davvero vinto.
Concludo invitandovi a non abbassare la guardia: è da tempo che la stupidità e l’ignoranza stanno distruggendo la Sinistra. Uno scivolone può andare (siamo ad agosto, lo so), ma se anche voi iniziate a dare spazio all’italica onnivora cialtroneria, siamo davvero fottuti.
Edoardo Acotto
Caro Manifesto,
sono lieto di constatare che le mie due mail di protesta contro Questione di performance, di Christian Raimo, hanno sortito un effetto positivo. L’articolo di Raimo che pubblicate oggi in prima pagina è un bell’articolo condivisibile, tranquillo, ben scritto, accettabilmente ironico, e persino propositivo (l’idea delle biblioteche in ogni quartiere, che Raimo cita dal libro di Antonella Agnoli, non sarà sua ma è buona).
Vi ringrazio molto, quindi, per aver finalmente convinto Raimo a lasciar perdere le “provocazioni”, specialmente quelle filosofiche, che non gli vengono col buco.
Coi migliori saluti
Edoardo Acotto
PS: Solo non capisco una cosa: visto che mi avete dato ascolto, almeno una mia mail potevate pubblicarla, no?
RISPOSTA DELLA REDAZIONE: Non abbiamo certamente "convinto" Raimo a scrivere una cosa invece di un'altra. Siamo lieti che il secondo articolo le sia piaciuto. Quanto alla pubblicazione dei commenti, vale la risposta data al suo commento precedente.
2.
Caro Manifesto,
ieri avete pubblicato alcune righe di una lettrice che si dice entusiasta delle "provocazioni" di Raimo. Qualche giorno fa io vi avevo spedito una serie di critiche indignate per la grave insipienza di “Questione di performance”, ma non mi risulta che abbiate pubblicato neanche un rigo. Se non volete sembrare un po’ autoelogiativi, perché non pubblicare accanto alla mail entusiasta almeno una mail di critica?
Fermo restando che da voi non mi aspetterei inutili "provocazioni" (ma a quali soggetti, poi?) bensì intelligenti analisi e proposte politiche. Come quelle cui mi avete abituato nel corso degli anni.
Coi migliori saluti
Edoardo Acotto
RISPOSTA DELLA REDAZIONE: Il suo commento è stato regolarmente pubblicato il giorno stesso. Se non volete sembrare un po' prevenuti, perché non guardare prima di protestare?
1.
Cari amici e soprattutto compagni del Manifesto,
mi dispiace dovervi dire che l’articolo di Christian Raimo in prima pagina l’altro ieri (http://www.ilmanifesto.it/archivi/commento/anno/2010/mese/08/articolo/3286/), Questione di performance, a meno che si tratti di uno scherzo saccente di cui non colgo il senso, fa gran torto all’intelligenza del vostro giornale e dei suoi lettori.
Non basta certo essere scrittori per saper formulare pensieri sensati su qualsiasi argomento, specie volendo attingere alla filosofia (specie conoscendola in modo approssimativo e superficiale come sembra essere il caso di Raimo).
Le stupidaggini snocciolate nell’articolo sono numerose e gridano vendetta: le elenco in ordine sparso.
1) Citando Wittgenstein (che non ha mai sostenuto che non possiamo uscire dai limiti del nostro linguaggio) e Austin (non “cinquant’anni dopo Wittgenstein” ma trenta: la sua teoria è formulata negli anni ’50 mentre il Tractatus logico-philosophicus di Wittgenstein è pubblicato nel 1921), Raimo prova a farci una lezioncina scarsa scarsa sugli atti linguistici ma fraintende completamente il “performativo” e lo stravolge in un concetto posticcio e assurdo quale quello di “performativo vuoto”. Se il lettore non conosce l’argomento non ne capirà nulla, mentre se lo conosce si metterà a ridere. L’atteggiamento di un comunicatore serio non dovrebbe essere quello di sforzarsi di mettere il lettore in grado di capire o, nell’impossibilità di farlo, lasciar perdere?
2) Raimo ci spiega la sua finissima strategia per rovesciare l’impero berlusconiano: non dobbiamo prendere in considerazione il contenuto di quello che dice Berlusconi perché quello non farebbe mai vere dichiarazioni ("il senso di ciò che dice sta sempre nell'effetto che queste frasi producono": formula generica che si adatta benissimo all'intero linguaggio). Ora, è chiaro che Raimo non sa di che parla: un atto linguistico performativo ha ovviamente un contenuto semantico che lo distingue da altri performativi (provate a registrare vostro figlio all’anagrafe come Piersilvio per poi pretendere che il suo vero nome sia Agostino…) mentre un “performativo vuoto” è un mostro concettuale che esiste soltanto nella testa di Raimo. Il punto è che ai berlusconiani PIACE IL CONTENUTO di ciò che Berlusconi dice, nella maggior parte dei casi ben sapendo che si tratta di affermazioni false. Berlusconi gioca con il becero immaginario fascistoide di chi lo vota sapendo che toglierà tasse ai ricchi, non combatterà l’evasione fiscale, aiuterà la mafia, spezzerà le reni al lavoro dipendente e operaio, ecc. Il problema sono i berlusconiani, non il linguaggio che Berlusconi usa per farli ridere.
3) Raimo dice che il danno fatto da Berlusconi dipende dal suo linguaggio che avrebbe addirittura mutato radicalmente lo scenario della comunicazione. C’è qui – nella migliore delle ipotesi – una visione superficiale e intellettualistica del linguaggio come se non fosse incarnato negli individui che compongono una società. Raimo direbbe forse che il regime mussoliniano durò vent’anni grazie alla retorica di Mussolini anziché per il consenso datogli dagli italiani, da spiegarsi in sede storiografica? Il punto è che molti italiani votano Berlusconi perché sono berlusconiani, ossia fascisti, e il linguaggio non ne può nulla, limitandosi a rispecchiare la disgustosa rozzezza di questi fascisti, siano essi borghesi o proletari, del nuovo millennio. Di nuovo, il problema sono i berlusconiani, non il loro linguaggio.
4) Raimo dice che dobbiamo delegittimare Berlusconi lanciando spiritose sentenze come: “Berlusconi puzza, non sa l’inglese” ecc. E’ un consiglio talmente stupido da far venire il dubbio di una presa in giro. Spero di vedere presto Raimo affrontare Berlusconi in piazza urlandogli le sue frasi strategiche. (Nota personale: nel 2001, subito dopo Genova, fui aggredito dagli scagnozzi marettimani di Gasparri quando osai disturbare una pubblica festa in suo onore, irrompendo con una maglietta che recava la scritta “Gasparri noglobal”. Una simpatica cazzata situazionista che non farei più e che mi guardo bene dal proporre come modello di azione politica per sconfiggere il berlusconismo).
5) Raimo dice che Berlusconi non ha un progetto, quindi non possiamo attardarci a combatterlo. Se quello che Berlusconi ha fatto in questi 15 anni non è la distruzione della Repubblica e di ogni servizio pubblico, allora vorrei che Raimo mi spiegasse che diavolo ha fatto e sta facendo Berlusconi da 15 anni: il gioco dei performativi?
6) Infine, Raimo dice che Berlusconi “non è nemmeno una cattiva persona, ma soltanto un vecchio rompiballe”. Quando non si sa più chiamare col suo nome il fascismo berlusconiano, allora il fascismo ha davvero vinto.
Concludo invitandovi a non abbassare la guardia: è da tempo che la stupidità e l’ignoranza stanno distruggendo la Sinistra. Uno scivolone può andare (siamo ad agosto, lo so), ma se anche voi iniziate a dare spazio all’italica onnivora cialtroneria, siamo davvero fottuti.
Edoardo Acotto
domenica 5 settembre 2010
Se “Io è un altro”, chi è il mio sosia? (Vogue4)
Pubblicato su Vogue.it
Con la sua frase paradossale, Arthur Rimbaud non pensava certo a quello speciale alter-ego che, dopo Plauto, chiamiamo sosia. Eppure, nella società delle immagini, i sosia manifestano la non-coincidenza dell’io con se stesso.
Il sosia è un io vuoto, privo dell’essenza che costituisce l’individuo di cui il sosia è icona parassitaria. Ma in un mondo come il nostro in cui l’essenza non conta nulla e l’apparenza fenomenica è tutto, la falsità dell’imitatore rispetto alla verità dell’imitato assume forse un significato inedito.
Manifestando l’indefinita riproducibilità dell’immagine corporea e rendendola autonoma dal suo legittimo proprietario, il sosia ci ricorda che nessun individuo è realmente unico.
L’odierna società totalitaria dello Spettacolo ha creato le condizioni per l’esistenza di grottesche moltitudini di sosia. La schiera gerarchica aspira a imitare il gerarca: le truppe militari somigliano al Capo come i fan tendono a somigliare alla propria celebrity, rockstar o uomo politico. La moda dei sosia delle celebrità rende manifesta la virtuale scambiabilità delle persone mercificate nella loro immagine. L’individuo non ha più sostanza. Ego = Alter.
Perciò il sosia più inquietante è quello della persona amata (si vedano Solaris di Tarkovsky e The last Tycoon di Kazan). Il sosia della persona amata, mettendone in scena l’impossibile ritorno, mostra che l’amore è sempre stato impossibile.
Percepisco facilmente l’infinito strazio dei fan di Michael Jackson al vederne i poveri sosia.
Con la sua frase paradossale, Arthur Rimbaud non pensava certo a quello speciale alter-ego che, dopo Plauto, chiamiamo sosia. Eppure, nella società delle immagini, i sosia manifestano la non-coincidenza dell’io con se stesso.
Il sosia è un io vuoto, privo dell’essenza che costituisce l’individuo di cui il sosia è icona parassitaria. Ma in un mondo come il nostro in cui l’essenza non conta nulla e l’apparenza fenomenica è tutto, la falsità dell’imitatore rispetto alla verità dell’imitato assume forse un significato inedito.
Manifestando l’indefinita riproducibilità dell’immagine corporea e rendendola autonoma dal suo legittimo proprietario, il sosia ci ricorda che nessun individuo è realmente unico.
L’odierna società totalitaria dello Spettacolo ha creato le condizioni per l’esistenza di grottesche moltitudini di sosia. La schiera gerarchica aspira a imitare il gerarca: le truppe militari somigliano al Capo come i fan tendono a somigliare alla propria celebrity, rockstar o uomo politico. La moda dei sosia delle celebrità rende manifesta la virtuale scambiabilità delle persone mercificate nella loro immagine. L’individuo non ha più sostanza. Ego = Alter.
Perciò il sosia più inquietante è quello della persona amata (si vedano Solaris di Tarkovsky e The last Tycoon di Kazan). Il sosia della persona amata, mettendone in scena l’impossibile ritorno, mostra che l’amore è sempre stato impossibile.
Percepisco facilmente l’infinito strazio dei fan di Michael Jackson al vederne i poveri sosia.
Il normale ritorno all'anormalità (Vogue6)
PUbblicato su Vogue.it
L’inquietudine insita nel rientro dalle vacanze è un indice emotivo dell’alienazione della nostra esistenza lavorativa?
Secondo il situazionista Guy Debord, il tempo in cui noi occidentali capitalisti viviamo è irrimediabilmente mercificato: in esso la dimensione qualitativa della vita è stata soppressa dall’alienazione del lavoro. Questo tempo è pseudo-ciclico perché “il vissuto quotidiano … ritrova del tutto naturalmente il vecchio ritmo ciclico che rego¬lava la sopravvivenza delle società pre-industriali.” Per Debord “il tempo pseudo-ciclico poggia sulle tracce naturali del tempo ci¬clico, e contemporaneamente ne compone nuove combina¬zioni omologhe: il giorno e la notte, il lavoro e il riposo settimanale, il ritorno dei periodi di vacanze.” (La società dello spettacolo)
Se il nostro lavoro è alienato, tuttavia le vacanze interrompono l’anormale (alienata) vita lavorativa in un modo oggi percepito come normale, al punto da sembrare del tutto irrinunciabile. Senza un’interruzione anche piccola, ma tale da costituire un segmento temporale definito e memorabile, che senso avrebbe sopportare l’opprimente linearità del lavoro annuale? La continuità del lavoro sovrapposta alla ciclicità stagionale sembrerebbe una condanna simile all’eterno ritorno di Nietzsche.
Le vacanze non sono certo una caratteristica naturale dell’essere umano (si pensi a un crudo resoconto dell’ininterrotto lavoro contadino come La Malora, di Fenoglio) ma un’invenzione capitalista (altra cosa l’otium dell’antichità o la villeggiatura della nobiltà ancien régime).
Così, se tornare al nostro lavoro non ci entusiasma, possiamo almeno pensare che al di fuori del capitalismo la natura non fa vacanze.
L’inquietudine insita nel rientro dalle vacanze è un indice emotivo dell’alienazione della nostra esistenza lavorativa?
Secondo il situazionista Guy Debord, il tempo in cui noi occidentali capitalisti viviamo è irrimediabilmente mercificato: in esso la dimensione qualitativa della vita è stata soppressa dall’alienazione del lavoro. Questo tempo è pseudo-ciclico perché “il vissuto quotidiano … ritrova del tutto naturalmente il vecchio ritmo ciclico che rego¬lava la sopravvivenza delle società pre-industriali.” Per Debord “il tempo pseudo-ciclico poggia sulle tracce naturali del tempo ci¬clico, e contemporaneamente ne compone nuove combina¬zioni omologhe: il giorno e la notte, il lavoro e il riposo settimanale, il ritorno dei periodi di vacanze.” (La società dello spettacolo)
Se il nostro lavoro è alienato, tuttavia le vacanze interrompono l’anormale (alienata) vita lavorativa in un modo oggi percepito come normale, al punto da sembrare del tutto irrinunciabile. Senza un’interruzione anche piccola, ma tale da costituire un segmento temporale definito e memorabile, che senso avrebbe sopportare l’opprimente linearità del lavoro annuale? La continuità del lavoro sovrapposta alla ciclicità stagionale sembrerebbe una condanna simile all’eterno ritorno di Nietzsche.
Le vacanze non sono certo una caratteristica naturale dell’essere umano (si pensi a un crudo resoconto dell’ininterrotto lavoro contadino come La Malora, di Fenoglio) ma un’invenzione capitalista (altra cosa l’otium dell’antichità o la villeggiatura della nobiltà ancien régime).
Così, se tornare al nostro lavoro non ci entusiasma, possiamo almeno pensare che al di fuori del capitalismo la natura non fa vacanze.
mercoledì 4 agosto 2010
La moda è un’epidemia (Vogue5)
Pubblicato su Vogue.it
La moda sembra sfuggire a un concetto definitivo capace di coglierne tutte le sfaccettature, nonostante filosofi, semiologi e scrittori abbiano provato a definirla. Le forme della moda si trasmettono come un contagio: ecco un’ipotesi per spiegarne la logica.
L’ “epidemiologia delle rappresentazioni” di Dan Sperber, antropologo francese allievo di Lévi-Strauss, può forse fornire una chiave di lettura per spiegare in modo semplice ed elegante i mutamenti della moda.
Secondo Sperber, tutte le rappresentazioni mentali individuali e collettive - idee e forme sociali - si comunicano e trasformano seguendo un principio di ottimalità: la mente umana preferisce rivolgersi a ciò che esibisce il rapporto migliore tra sforzo necessario per l’elaborazione ed effetto provocato. In altre parole, preferiamo le cose più rilevanti, quelle che nel contesto delle nostre idee richiedono il minimo sforzo di comprensione e il massimo effetto informativo o estetico.
Se questo è vero, l’arbitrio della moda può sembrare un po’ meno casuale di quanto spesso non si creda. Anche una moda quanto mai eccentrica seguirà il principio di rilevanza: le sue forme vestimentarie tenderanno a essere le migliori in termini di difficoltà di comprensione a partire da un insieme di dati contestuali (la moda precedente, il gruppo sociale ecc.) ed effetto estetico perseguito.
Dato un certo contesto, dunque, a parità di effetto estetico è più rilevante l’abito più semplice da comprendere; viceversa, a parità di comprensibilità è più rilevante l’abito che produce l’effetto cognitivo più notevole.
Volete dunque essere stilisti di gran voga? Ottimizzate la rilevanza dei vostri abiti!
La moda sembra sfuggire a un concetto definitivo capace di coglierne tutte le sfaccettature, nonostante filosofi, semiologi e scrittori abbiano provato a definirla. Le forme della moda si trasmettono come un contagio: ecco un’ipotesi per spiegarne la logica.
L’ “epidemiologia delle rappresentazioni” di Dan Sperber, antropologo francese allievo di Lévi-Strauss, può forse fornire una chiave di lettura per spiegare in modo semplice ed elegante i mutamenti della moda.
Secondo Sperber, tutte le rappresentazioni mentali individuali e collettive - idee e forme sociali - si comunicano e trasformano seguendo un principio di ottimalità: la mente umana preferisce rivolgersi a ciò che esibisce il rapporto migliore tra sforzo necessario per l’elaborazione ed effetto provocato. In altre parole, preferiamo le cose più rilevanti, quelle che nel contesto delle nostre idee richiedono il minimo sforzo di comprensione e il massimo effetto informativo o estetico.
Se questo è vero, l’arbitrio della moda può sembrare un po’ meno casuale di quanto spesso non si creda. Anche una moda quanto mai eccentrica seguirà il principio di rilevanza: le sue forme vestimentarie tenderanno a essere le migliori in termini di difficoltà di comprensione a partire da un insieme di dati contestuali (la moda precedente, il gruppo sociale ecc.) ed effetto estetico perseguito.
Dato un certo contesto, dunque, a parità di effetto estetico è più rilevante l’abito più semplice da comprendere; viceversa, a parità di comprensibilità è più rilevante l’abito che produce l’effetto cognitivo più notevole.
Volete dunque essere stilisti di gran voga? Ottimizzate la rilevanza dei vostri abiti!
mercoledì 7 luglio 2010
Gillo Dorfles nel 1969 osservava che gli italiani vestivano meglio di altri popoli. La situazione è cambiata... (Vogue3)
Pubblicato su Vogue.it
In un testo di quarant’anni fa, Dorfles faceva proprio il luogo comune secondo cui gli italiani vestivano meglio di altri popoli: “se ci guardiamo attorno, se osserviamo le folle delle nostre città e dei nostri villaggi e le paragoniamo a quelle di altri paesi a eguale e anche superiore sviluppo economico industriale, dobbiamo convenire che il popolo italiano è tra i “meglio vestiti” (p. 103).
Il critico azzardava poi una relazione tra il gusto per l’abbigliamento e l’incuria italiana negli aspetti importanti della vita: “purtroppo questo va a tutto detrimento di altri settori che sono vergognosamente trascurati; la cura della propria casa: il rispetto del paesaggio; lo sviluppo d’una coscienza civica” (p.104).
Come mi ha fatto notare una volta un giornalista francese esperto di Italia e italiani, oggi la situazione sembra opposta a quella descritta da Dorfles nel 1969: l’italiano medio si distingue per la bruttezza dei suoi vestiti (che a me sembrano tendere a un nero conformista e minaccioso).
Sarebbe però errato dedurne che gli italiani abbiano riversato tutta la loro attenzione sul rispetto del paesaggio o tantomeno sullo sviluppo di una coscienza civica: in logica, che A implichi B non implica affatto che la negazione di A implichi la negazione di B.
(Tratto da: Gillo Dorfles, Fattori estetici nell’abbigliamento maschile, in AA.VV. Psicologia del vestire, Bompiani, 1972)
martedì 29 giugno 2010
Taricone/Reinfaldt
La morte di Pietro Taricone mi ha fatto venire in mente un singolare personaggio che aveva colpito la mia fantasia molti anni or sono quando abitavo a Parigi. Ne avevo disegnato un ritrattino in un racconto intitolato Volare, qui rieditato.
Nel 1911, un sarto parigino di nome Reinfaldt pensò bene di lanciarsi giù dalla Tour Eiffel vestito di un mantellone da lui stesso confezionato, il quale avrebbe dovuto fargli quasi da ali e permettergli nella sua fantasia di volare come un aliante, planando sulla folla e sentendosi molto potente nel librarsi come aerea creatura.
(Spicca con evidenza come il mantellone sartoriale altro non fosse che un prototipo del moderno paracadute.)
Si spatasciò Reinfaldt al suolo davanti al pubblico curioso accorso per l'occasione, e “secondo l'autopsia, morì di infarto prima ancora di toccare terra” (dalla Guida Peugeot di Parigi).
Ipocrita volatore, mio simile, fratello!
Nel 1911, un sarto parigino di nome Reinfaldt pensò bene di lanciarsi giù dalla Tour Eiffel vestito di un mantellone da lui stesso confezionato, il quale avrebbe dovuto fargli quasi da ali e permettergli nella sua fantasia di volare come un aliante, planando sulla folla e sentendosi molto potente nel librarsi come aerea creatura.
(Spicca con evidenza come il mantellone sartoriale altro non fosse che un prototipo del moderno paracadute.)
Si spatasciò Reinfaldt al suolo davanti al pubblico curioso accorso per l'occasione, e “secondo l'autopsia, morì di infarto prima ancora di toccare terra” (dalla Guida Peugeot di Parigi).
Ipocrita volatore, mio simile, fratello!
mercoledì 23 giugno 2010
The National, Fake Empire (mia traduzione)
Stai fuori supertardi questa notte
A pigliar mele e a fare torte
Metti qualcosa nella nostra gazzosa
e bevitela con noi
siamo semidesti in un impero falso
siamo semidesti in un impero falso
In punta di piedi nella città che riluce
ciabattine diamantate ai piedi
Fa' pure il tuo gaio balletto sul ghiaccio
noi abbiamo un uccellino azzurro sulle spalle
siamo semidesti in un impero falso
siamo semidesti in un impero falso
Spegni la luce e di’ buonanotte
Basta coi pensieri per un po'
Cerca di non voler capire tutto insieme
è difficile seguirti mentre piombi giù dal cielo
siamo semidesti in un impero falso
siamo semidesti in un impero falso
Stay out super late tonight
picking apples, making pies
put a little something in our lemonade and take it with us
we’re half-awake in a fake empire
we’re half-awake in a fake empire
Tiptoe through our shiny city
with our diamond slippers on
do our gay ballet on ice
bluebirds on our shoulders
we’re half-awake in a fake empire
we’re half-awake in a fake empire
Turn the light out say goodnight
no thinking for a little while
lets not try to figure out everything at once
It’s hard to keep track of you falling through the sky
we’re half-awake in a fake empire
we’re half-awake in a fake empire
Iscriviti a:
Post (Atom)