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sabato 13 gennaio 2018

I filosofi e la morte (Roman nouveau, 35)

Riprendendo probabilmente Epicuro, e anticipando Sartre, nel Tractatus Logico-philosophicus Wittgenstein dice: “La morte non è evento della vita. La morte non si vive” (Tractatus, 6.4311). Chiunque abbia vissuto un lutto importante dovrebbe sapere che questo è uno dei tentativi consolatori della filosofia meno riusciti di tutti i tempi, perché il ragionamento vale solo – posto che valga – per la propria morte. Ma se a morire è un altro? Se a morire, nella fattispecie, è il proprio amatissimo padre?
Su questo punto il padre della psicoanalisi sembra avere visto decisamente meglio di quegli algidi filosofi, ossia Epicuro, Sartre e Wittgenstein (faccio notare en passant che nessuno dei tre è diventato padre, a differenza di Freud).
E infatti, in generale, dopo la morte di mio padre la filosofia mi risultò all'improvviso dolorosamente inutile, come se mi rendessi conto di essermi sempre ingannato sul potere salvifico del pensiero filosofico.
Cercare consolazione filosofica per la morte nella filosofia di Badiou, per esempio, è un'impresa disperata. Per Badiou la morte non ci riguarda, riguarda soltanto il nostro corpo, l'animale che c'è in noi, quell'involucro materiale di passioni, desideri, opinioni, che non può che scomparire in quanto essenzialmente temporale, caduco, solo parzialmente vero e in grandissima parte falso e irrilevante sub specie aeternitatis, come diceva Spinoza. Badiou è un anti-vitalista: la vera vita non può essere per lui altro che la vita eterna del Soggetto, che esiste solo quando si segue una Verità (cfr. Concetti badiousiani). Per questo lui ha ben ragione a definirsi platonico: Platone destinava all'anima umana, affine alle Idee o Forme, l'eternità che le competeva oltre qualsiasi nostalgia della vita terrena e delle nostre limitate miserie mortali. Ecco perché Nietzsche odiava Platone ed ecco perché Badiou non apprezza un granché Nietzsche, e nemmeno Deleuze e Foucault, in quanto nietzscheani.
E nemmeno io, nonostante fossi deleuziano, apprezzavo molto Nietzsche Foucault e Deleuze su questo punto. Il punto della morte. 
Fin da quando avevo iniziato a studiare Deleuze, durante il mio Erasmus a Strasburgo, il suo pensiero in fatto di morte mi era risultato estremamente oscuro. Tutta la sua filosofia, a dire il vero, era alquanto oscura ma il suo pensiero sulla morte lo era in modo particolare.
Deleuze parla di morte soprattutto in Logica del senso, tributando a Blanchot di avere detto le cose fondamentali:

la morte è a un tempo ciò che è in un rapporto estremo o definitivo con me e con il mio corpo, ciò che è fondato in me, ma anche ciò che è senza rapporto con me, l'incorporeo e l’infinito, l’impersonale, ciò che è fondato soltanto in se stesso.

Deleuze inserisce nella morte ciò che i dialettici chiamano una contraddizione: la morte mi appartiene propriamente e mi è radicalmente estranea. La contraddizione è una figura fondamentale del pensiero deleuziano, anche se lui la chiama “sintesi disgiuntiva”, un sintagma ossimorico ripreso da Kant. Di fatto si tratta della sintesi hegeliana, che unisce A e non-A in un superiore A’=B che toglie-e-conserva (Aufhebt) sia A che non-A. La duplicità inconciliabile dell'evento si manifesta in due modi:

Da un lato, la parte dell’evento che si realizza e si compie; dall’altro, “la parte dell’evento che il suo compimento non può realizzare.” Vi sono dunque due compimenti, i quali sono come l’effettuazione e la contro-effettuazione. Ed è per questo che la morte e la ferita non sono un evento come gli altri. Ogni evento è come la morte, doppio e impersonale nel suo doppio.

La morte, oltre che doppia, è qui detta incorporea, infinita, impersonale. Sono concetti che vanno ben chiarificati, se si vuole capire che cosa pensa Deleuze della morte. L'incorporeo deleuziano è il concetto stoico: gli stoici credevano che tutto fosse materiale tranne i cosiddetti incorporei (vuoto, tempo, luogo, significato). Gli incorporei stoico-deleuziani “Non sono sostantivi o aggettivi, ma verbi”, quindi, per capirci, anziché dire “la morte”, ipostatizzando, sostanzializzando, personificando, dovremmo magari dire “il morire”. Magari.
Riguardo all'infinito, poi, avevo trovato in Badiou un pensiero non romantico-intuitivo dell'infinito, pensato come insieme infinito cantoriano: sentirmi dire da Deleuze che la morte è infinito mi sembrava un pensiero oltremodo folcloristico per non dire insensato.
E veniamo all'impersonale, che è forse l'aspetto che mi interessava di più. Sempre Blanchot dice: 
Essa è l’abisso del presente, il tempo senza presente con il quale non ho rapporto, ciò verso cui non posso lanciarmi, poiché in essa io non muoio, sono decaduto dal potere di morire, in essa si muore, non si cessa e non si finisce di morire.
E Deleuze:

Quanto questo si differisce da quello della banalità quotidiana. È il si delle singolarità impersonali e preindividuali, il si dell’evento puro in cui egli muore come piove [il pleut]. Lo splendore del si è quello dell’evento stesso o della quarta persona. Ed è perciò che non vi sono eventi privati e altri collettivi; come non vi è individuale e universale, e non vi sono particolarità e generalità. Tutto è singolare e perciò collettivo e privato a un tempo, particolare e generale, né individuale né universale.

Che confusione! E non solo grammaticale, come direbbero i wittgensteiniani: a parte il fatto che in italiano non funziona, Deleuze voleva farmi credere che si possa dire “muore” come si dice “piove”? E perché mai? Che vantaggio si avrebbe per il pensiero a dire che “muore” anziché che qualcuno muore, all'occasione un mio caro o io stesso? Che garanzie mi dai, caro Deleuze? A che cosa serve questo tuo modo di pensare per un giovane come me? Mi veniva in mente ciò che disse Kostas Axelos, professore e amico di Deleuze, alla pubblicazione dell'Anti-Edipo: “tu, rispettabile professore francese, bravo sposo, eccellente padre di due bei bambini, amico fedele (...), vorresti che i tuoi allievi e i tuoi figli seguissero nella loro "vita reale" la strada della tua vita o per esempio quella di Artaud, a cui tanti scrittori si richiamano?”
Dopo questa frase Deleuze non cercò mai più Axelos.
Anche Badiou, tra l'altro, criticava il concetto deleuziano di morte: se per Deleuze la morte è l'evento per eccellenza, per Badiou un evento non ha nulla a che spartire con il negativo, la morte, la distruzione: esso è incorporea verità.
Badiou mi sembrava molto più sano di Deleuze sotto il rispetto della morte.

giovedì 4 gennaio 2018

Hegel & Schopenhauer (Intuizione 45)

Il reale è identità di razionale e irrazionale.

giovedì 14 dicembre 2017

Leggere/pensare (Intuizione 44)

Quando ho iniziato a studiare filosofia credevo che il problema fosse solo leggere, i testi sacri, quanto più possibile, leggere il Testo Generale.
Poi ho iniziato a pensare che il problema fosse solo pensare correttamente (Wittgenstein non conosceva Hegel).
Ora ho capito che si tratta di pensare correttamente leggendo tutto ciò che va letto (il che esclude molti testi che pensavo di dover leggere in quanto "filosofici" o filosoficamente rilevanti).

martedì 12 dicembre 2017

Eserghi (Nouveau roman nouveau)

(...) una vita si svolge a spirali; ripassa sempre per gli stessi punti ma a livelli diversi d’integrazione e di complessità (Sartre, Questioni di metodo 85)

"Ho raggiunto il mio ideale terreno, perché con un impiego e una donna si ha tutto in questo mondo" (Hegel).

Una vita può benissimo essere al contempo vacua e breve. I giorni scorrono miseramente, senza lasciare traccia né ricordo; e poi, di colpo, si arrestano (Houellebecq, EDL 47)


Tra l'altro, poi, essendo un mortale la cui presenza nel mondo è abbastanza inutile, ha ben poca importanza il mio modo d’agire. (Tristram Shandy, p.29)

mercoledì 15 novembre 2017

De corpore (Roman nouveau, 34)

Entrai nella stanzetta della terapia intensiva e vidi mio padre. Era giallo d’ittero.
Sembrava contento di vedermi, però faticava a parlare come se avesse la bocca impastata. Tossiva. Le sue labbra erano ricoperte da uno strato di pellicine sanguinolente e lui non smetteva, tossendo, di mettersi le dita in bocca per estrarne grumi di materia a me ignota. Io pensavo: ecco i miceti, che lo ammazzeranno entro due o tre giorni, ma ovviamente mi sbagliavo. I miceti sono microscopici funghi e anche se avrei voluto vederli, i nemici mortali, gli assassini di mio padre, essi erano invisibili.
Stando accanto al capezzale di mio padre cercavo di consolarlo, di rassicurarlo: devi essere paziente, gli dicevo, devi stare tranquillo e superare la crisi che hai ora.
“E credi che non lo sappia?”, borbottò lui, facendomi sentire come l’ombra di un rimprovero. Sì, percepii un implicito rimprovero che avrebbe potuto essere espresso così: “sono debole ma non rincoglionito, so che sto morendo perché non sono riuscito a mantenermi in vita, non devi provare a consolarmi. Non mentire, non fare l’ipocrita come tuo solito”.
Mio padre era un lamentoso risentito, e mi aveva sempre rimproverato e rinfacciato tutto quanto potesse, a me che ero il suo unico figlio.
Scosse il capo guardandomi e mi disse:

CHE VITA DEL CAVOLO.

Mi sentii annichilire. Pensavo ormai anch’io che fosse proprio del cavolo la sua vita, con la morte che arrivava nel momento più sbagliato, esattamente all’inizio della pensione, quando io, suo unico figlio egoista e prepotente ma premuroso e affettuoso, avevo deciso di organizzargli la prossima vita in vista della serenità, con viaggi per noi due, insieme per il mondo.
A Mosca, tanto per iniziare, e poi in Europa e negli Stati Uniti, per fargli realizzare il suo sogno americanista di giovane torinese degli anni ‘50.
Ma che cazzo di vita pensava fosse la sua? Immaginava forse che gli fossero mai state possibili vite trionfali, ricolme di gioie che lui neanche aveva potuto sfiorare? È vero, aveva ragione, queste vite esistono, ma era stato lui a non voler fuoriuscire dalla sua vita-del-cavolo. Mio padre doveva essersi voluto così com’era, il che in qualche modo lo assolve dalla colpa della sua stupida morte.
Questo almeno me lo sono detto a posteriori.
Mio padre desiderava sicuramente che bere non rappresentasse per davvero il modo a lui proprio di ammazzarsi, pur continuando a bere quanto più possibile. Forse desiderava morire e non dover morire. Forse la sua mente si era innalzata al di sopra del principio di non contraddizione. Una volta andata via mia madre, per lui non erano pensabili altre vite più felici. Di sicuro non credeva di poter più cambiare vita alla sua età. In effetti nessuno immaginava che potesse farlo, nonostante avesse soltanto cinquantacinque anni.
Quella frase della vita del cavolo mi ha fatto molto male, mi è rimasta incuneata nella memoria. Mi ha causato molta inutile pietà e mi sono detto che avrei dovuto obiettargli così: “papà, la tua vita non è del cavolo. Per niente. Io sono qui, lo vedi, sono effetto della tua vita normale, io ti voglio bene e questo mi pare sufficiente a dimostrare che hai torto e sei uno stupido che non ha mai capito niente. Perché non capisci niente e dici così?”
“Ti voglio bene”, invece, lo sussurrai all’orecchio del suo cadavere, quand’era chiaramente tardi ma avevo almeno l’impressione di fare ciò che dovevo, di sistemarmi la coscienza, come fossi alla televisione o mi guardassero dal panopticon. Come se mi guardasse insomma il grande Altro, che poi non esiste.
Davanti a mio padre invece non volevo piangergli in faccia, non so perché: che male ci sarebbe stato se tanto poi doveva morire? Avrebbe forse potuto dargli un po’ di empatico sollievo, magari si sarebbe messo a piangere pure lui, forse avrebbe desiderato farlo. E avrebbe ben potuto farlo, sarebbe stato suo estremo diritto, piangere un po’. Invece neanche quello.
Non pianse, e tutto quel che aggiunse al giudizio sulla sua vita del cavolo fu la constatazione stupefatta che non si era mai sentito così male. Lui che si era sempre vantato di avere avuto una salute di ferro, anche se già da bambino sospettavo spesso che il suo corpo sovrabbondante non fosse più tanto sano. Qualche anno prima della sua morte, papà difendeva ancora la sua forma fisica con promesse e progetti chimerici: “riprenderò a sciare” o, simmetricamente, “riprenderò a fumare dopo i sessant’anni, se ci arrivo”.
Ma il suo organismo si era sciupato rapidamente (cosa sulla quale mia madre ed io non mancavamo di fare frequenti commenti, più denigratori che preoccupati).
Papà era diventato oltremodo grasso e flaccido, aveva perso progressivamente la capacità di fare sforzi, era diventato malsicuro sulle gambe. Si compativa persino da sé, più o meno esplicitamente. Poiché lui stava sempre peggio, aveva infine smesso di insultare me per la mia forma fisica, come faceva non sporadicamente, specie quand’ero adolescente, dicendomi che non ero certo robusto come lui.

Io non ero robusto, ok, ma lui è morto e io sono ancora vivo.

sabato 11 novembre 2017

Il filo d'erba (Roman Nouveau, 33)

Deleuze dice che il divenire è come la crescita del filo d'erba, che avviene al centro e non alle estremità. Questo tipo di crescita è anti-arborescente e anti-gerarchico. Così dice Deleuze, proponendo quest’immagine come modello di pensiero per il divenire, che poi per lui è doppio, in quanto manifestazione del biforcarsi dell’istante temporale verso il passato e verso il futuro.
Sto scrivendo questo libro in modo antisimmetrico al divenire del filo d’erba: l’evento centrale è la morte di mio padre, ma poiché mi è troppo faticoso giungere a narrare quell’evento, che è il cuore di tutto questo mio ricordo, ho cominciato dall’inizio e dalla fine, in modo retrogrado, sicché terminerò di scrivere quando riuscirò ad approdare al centro, il solido cuore ben rotondo della morte di mio padre.
Vero è che la narrazione bipartita tende a dilatarsi sempre più procedendo verso il doloroso medio, ma la situazione è molto meno paradossale di quella rappresentata nel Tristram Shandy, dove si crea un regresso all’infinito chiaramente unilaterale e votato a un unico esito: l’impossibilità della narrazione.
Qui la situazione è diversa: gli estremi sono narrabilissimi, e il peggio che possa accadere è che il libro rimanga monco del suo centro, che diventerebbe così una macchia cieca della vostra conoscenza del mio passato.

Ma forse questo non accadrà.

lunedì 16 ottobre 2017

Digressione sull’inconscio (Roman nouveau, 32bis)

Digressione sull’inconscio

Mi rendo conto che finora non ho parlato molto del concetto di inconscio, ma noi deleuziani siamo fatti così: con l’inconscio abbiamo un rapporto strano, di odio-amore. Innanzitutto è chiaro che dicendo “l’inconscio” sembra che io presupponga la sua esistenza, ma non è affatto così. L'inconscio non è una cosa, una parte della mente, bensì un dispositivo. Dispositivo è la parola che usano Foucault e Deleuze, e i filosofi come Agamben che da quegli autori dipendono strettamente. Anche in Heidegger c'è il “Gestell”, che Vattimo traduce come “Im-pianto”, ma è una cosa un po' diversa perché si riferisce all'Essere nel suo insieme, al modo in cui esso Essere si dà, si dis-vela in epoche della sua storia (dell'Essere), l'ultima delle quali sembrerebbe essere quella della metafisica, che si estende grossomodo da Platone a Nietzsche.
L'inconscio è un dispositivo psichico ma anche fisico, per noi deleuziani. Sul piano metafisico, Deleuze è un filosofo monista, un filosofo del'Uno-tutto, come del resto lo ha ben dipinto Badiou nel suo Deleuze. Il clamore dell'Essere.
A guardar bene Deleuze si potrebbe anche considerare un filosofo panpsichista, ossia per lui tutto l’Essere è animato, e preso in un circuito di contrazione e distensione da cui derivano le diverse vibrazioni del mlteplic reale.
In ogni caso l'inconscio è per Deleuze un modo di produzione della realtà. Ho già detto che per Deleuze (e Guattari), in contrasto con quella che loro chiamano concezione idealista del desiderio, il desiderio è creazione e non mancanza, vuoto da riempire. Ora devo aggiungere che per Deleuze (e Guattari) l’inconscio è acefalo, ossia: a-soggettivo. L’inconscio, cioè, non è il sapere inaccessibile del soggetto che non sa di sapere, come per Freud e Lacan, bensì un campo trascendentale di produzione schizofrenica automatica.

(continua...)

giovedì 21 settembre 2017

Nuovo diario buddhista, 1

Nell’estate del 2005 stavo diventando buddhista da appena un mese. Appena finito di esaminare i maturandi al Galfer di Torino, partii per un viaggetto da Leonardo a Venezia. Ci trovammo al bar Rosso in campo Santa Margherita, e il discorso sul buddhismo venne fuori subito. Scherzando dissi a Leo che volevo fare proseliti e convertire tutti gli amici. Non era così falso anche se lì per lì pensavo di essere ironico. Avevo inziato a diventare buddhista dopo un percorso abbastanza lungo, cominciato con la fine della mia storia con F. La strada verso il buddhismo doveva essere una sorta di destino perché non sono andato in cerca di nulla. Gli eventi sono avvenuti, dipendevano dal mio karma.

Nel settembre del 2003 F. ed io ci lasciammo dopo una storia violenta e abbastanza tragica. In termini di karma, entrambi ce lo siamo sporcato con le cattiverie che ci siamo fatti. F. odiava molto il mio marxismo e questo mi ha scosso le certezze, facendo sì che poco dopo esserci lasciati io comprendessi come la mia vera ispirazione politica fosse l’anarchismo e non il marxismo. Tutt’ora vorrei studiare seriamente i rapporti reali e possibili tra buddhismo e anarchismo (storicamente credo siano pochi).

Finché ero marxista non sarei potuto diventare buddhista perché «la religione è l’oppio dei popoli». Una volta diventato anarchico mi sono convinto a dirmi ateo, anche se qualcosa non mi convinceva nell’odio degli anarchici spagnoli contro il cattolicesimo: le famose fucilazioni delle statue di Cristo, e gli incendi delle chiese non mi parevano atti politici intelligenti... (D’altra parte va detto che Durruti non è responsabile dell’incendio della cattedrale di ...). Però non avevo ancora messo a fuoco la nonviolenza dunque non capivo che cosa non mi stesse bene dell’anarchismo. Divenni anarchico grazie ai libri di Chomsky. Fu un passo importante per liberarmi del mio dogmatismo razionalista;

Poi iniziai ad andare settimanalmente dal Dottor B., psicanalista freudiano torinese molto figo, perché dopo F. con le donne mi sentivo un disastro. La psicanalisi è praticamente opposta al buddhismo, perché questo predica l’assenza di un Io, quella te lo vuole rafforzare.

In prospettiva buddhista la contraddizione si supera facilmente, ma per la psicanalisi il complesso di credenze buddhiste deve necessariamente risultare una copertura di ragioni più psicomateriali e in ultima istanza legate alla libido.

Diciamo che se non ci riesci diversamente, con la sola pratica buddista, la psicanalisi può darti quella tranquillità nei confronti di te stesso che poi ti permetterà di trascenderti attraverso la pratica della presenza mentale e la meditazione sul non-sé. 

Quando ho iniziato a parlare del buddhismo al Dottor B. lui ha detto che gli sembrava che io non volessi impegnarmi in una sola cosa. Ha ragione: perché mai dovrei?

Nel luglio 2004, infine, sono iniziati i miei problemi di salute per le intolleranze alimentari sovrapposte: ho abbandonato l’alcol e sono diventato tendenzialmente vegetariano. Bizzarramente iniziai a stare male per l’alimentazione proprio mentre leggevo Gandhi e Capitini che legano dieta vegetariana e nonviolenza.

Al momento attuale ho scoperto che tutte le mie presunte intolleranze erano frutto della mia mente. Sto benissimo, me lo ha fatto capire un dietologo che mi ha anche ingiunto una dieta iperproteica per mettere su muscoli (sono astenico) e di correre tre volte alla settimana per allenarmi alla maratona. Questo sarà difficile ma l'allenamento l'ho iniziato.

mercoledì 20 settembre 2017

Diario della presenza mentale, 9

In La biada quotidiana, 2 (Spinoza e la presenza mentale), si era affacciata per l'ultima volta nelle mie note la Presenza Mentale (d'ora in poi PM).

Oggi è ritornata.

Penso che la PM sia una sorta di grazia. In ogni caso non è possibile darsela.
Oggi pomeriggio ha fatto la sua ricomparsa.
Sembra l'effetto remoto di una lunghissima, misteriosa, catena causale.
In certe situazioni "mi torna in mente" la (possibilità della) PM: allora provo a praticarla e dopo pochi secondi percepisco me stesso in un altro modo, mi rilasso, mi pare di ricordarmi che non ci sia nulla di cui preoccuparsi.
La sensazione dura però pochi secondi, poi scompare. A quel punto sento che dovrei fare un grande sforzo per ricominciare*.

Credo che, questa volta, la PM mi sia tornata per via delle mie letture di Emanuele Severino: l'idea che tutto sia eterno non mi risulta più così assurda come un tempo. Del resto, quando anni fa mi dedicai al buddhismo zen, riuscivo a pensare l'essere-vuoto del tutto. (Sono idee complementari? Sono la stessa idea?)


*Nel Diario della presenza mentale, 8, dicevo infatti: "una volta che l'idea della presenza mentale è presente, bisogna usare la volontà per praticarla. La mia volontà deve anzi lottare duramente contro l'inerzia della mente per riuscire a concentrarsi nella propria autopresenza.
So che la mia coscienza può cambiare di qualità attraverso la presenza mentale, anche se non l'ho mai sperimentata per tempi lunghi. Ormai penso di dovermelo imporre volontariamente."

Oltre i limiti del pensiero, di Graham Priest

1. I limiti del pensiero

La finitudine è un fatto fondamentale dell'esistenza umana. Che si tratti di una fonte di dolore o di sollievo, è indubbio che ci siano limiti a ciò che le persone vogliono  fare, siano essi limiti della resistenza umana, delle risorse, o della vita stessa. Quali siano questi limiti, talvolta possiamo solo ipotizzarlo; ma che ci siano, lo sappiamo. Ad esempio, possiamo solo indovinare quale sia il tempo limite per correre un chilometro; ma sappiamo che c'è un limite, imposto dalla velocità della luce, se non da molte cose più terrene.La finitudine è un fatto fondamentale dell'esistenza umana. Che si tratti di una fonte di dolore o di sollievo, è indubbio che ci siano limiti a ciò che le persone vogliono  fare, siano essi limiti della resistenza umana, delle risorse, o della vita stessa. Quali siano questi limiti, talvolta possiamo solo ipotizzarlo; ma che ci siano, lo sappiamo. Ad esempio, possiamo solo indovinare quale sia il tempo limite per correre un chilometro; ma sappiamo che c'è un limite, imposto dalla velocità della luce, se non da molte cose più terrene.
Questo libro parla di un certo genere di limite; non i limiti degli sforzi fisici come correre un chilometro, ma i limiti della mente. Li chiamerò limiti del pensiero, anche se "il pensiero", qui, deve essere compreso nel senso oggettivo, fregeano, in quanto riguarda il contenuto dei nostri stati intenzionali, non la nostra coscienza soggettiva. Si potrebbero anche descrivere come limiti concettuali, in quanto riguardano i limiti dei nostri concetti. Comunque li si chiami, alla fine del libro avrò dato una precisa caratterizzazione strutturale dei limiti in questione, nella forma dello Schema di Inclusione. Per ora, alcuni esempi basteranno a indicare ciò che ho in mente: il limite di ciò che può essere espresso; il limite di ciò che può essere descritto o concepito; la linea di ciò che può essere conosciuto; il limite di iterazione di qualche operazione o simili, l'infinito nel suo senso matematico.