Come uscire dall'eurocentrismo culturale

La questione sollevata in questi giorni, "solo l'Occidente conosce la storia", somiglia a quella che si discuteva anni fa: la filosofia è solo occidentale? I filosofi di sinistra hanno speso tante belle parole decostruttive per dimostrare che la pretesa eurocentrica è violenta, ma si sono ben guardati dal fare l'unica cosa che a mio parere avrebbe un vero valore dimostrativo, ossia studiare le filosofie non occidentali.
O meglio, qualcuno l'ha fatto, ma non si sono veramente creati dei percorsi trasversali come credo sarebbe stato possibile, oltre che auspicabile.
Uno dei pochi esempi che mi vengono in mente, a parte i due sinologi francesi, François Jullien e François Cheng (che comunque rimangono fortemente legati all'orizzonte della filosofia continentale e della cultura umanistica), è quello di Graham Priest.
Priest, da filosofo e logico, indaga da parecchi anni le logiche non occidentali, come l'antica logica buddhista, in un confronto illuminante con le, "occidentalissime", logiche non classiche. In questo modo Priest tocca e mostra l'universale della cultura umana planetaria, molto più che con affermazioni di principio ma prive di contenuto empirico, quali possono essere considerate quelle della filosofia decostruttiva anti-eurocentrica.
Un po' come Marx (a cui Priest ha dedicato parecchi testi, anche proprio in connessione con il buddhismo) che è fuoriuscito dalla filosofia, rinnovandola, praticando l'economia anziché semplicemente affermare la necessità di abbandonare l'idealismo filosofico.
Priest mostra concretamente l'universale del pensiero umano anziché limitarsi a celebrare programmaticamente le particolarità culturali, singolari, com'è nelle corde della filosofia postmoderna, derivata non tanto da Derrida quanto da Foucault.
In fondo le stesse affermazioni di Galli della Loggia & co. sulla storia come appannaggio dell'Occidente sono frutto del culturalismo, in questo caso di destra.

Come insegnerò filosofia e storia, fino alla pensione (Intuizione 75)

Ho improvvisamente avuto una delle mie "intuizioni" (la 75esima, a quanto pare*): all'inizio della classe terza del liceo scientifico d'ora in poi dirò ai miei giovani allievi: "inizio oggi a raccontarvi una lunga storia che durerà tre anni".
In tutti questi anni di insegnamento è come se lo avessi sempre fatto, ma la storia che volevo raccontare rimaneva implicita in quanto "una storia".
Anche perché, forse, in effetti, non l'avevo così chiara come mi pare di iniziare ad averla oggi, a cinquantuno anni suonati e dopo avere subito la gravissima perdita di un caro amico d'infanzia.

* Il teologo di "Palombella rossa" dice che ce ne sono 163 in una vita.

Filosofare (intuizione 57)

Che cosa sia il pensiero in generale, e quello filosofico in particolare, è una questione che è venuta articolandosi nel corso della storia del pensiero filosofico, e del pensiero in generale.
Dando per acquisito che il pensiero umano ha una struttura parzialmente logico-linguistica, possiamo dire che noi compiamo innumerevoli inferenze quotidiane, immediate o meno: si potrebbe dunque definire "filosofare" il tentativo di selezionare e indirizzare le proprie inferenze quotidiane.
Si noti: questa definizione lascia completamente sospesa la questione della verità, cui le inferenze filosofiche potrebbero essere pensate dover essere necessariamente indirizzate.

PS: una volta, alla mia domanda se il pensiero filosofico non dovesse essere SEMPRE inteso alla verità, Maurizio Ferraris mi rispose che no: diversamente la filosofia si chiamerebbe qualcosa come "alethologia".
Questa risposta giustifica, a mio avviso, tutto il mio amore per Maurizio, ma anche tutto il mio fastidio nei suoi confronti.

Philodemic, 2: tipi di filosofi.

Nell'emergenza epidemica i filosofi e le filosofe sono chiaramente in crisi, ma reagiscono in modo diverso.
Ci sono quell* che si lanciano sulle macrointerpretazioni dell'Evento, ovviamente in modo da confermare le loro precedenti letture della realtà: Agamben e Zizek esemplificano bene questa prima possibilità, ma anche Maurizio Ferraris.
Ci sono poi quell* che si occupavano di questioni particolari su cui si costruisce una carriera, nel mondo iperspecialistico dell'accademia contemporanea: se si occupavano di genere e sesso ora proveranno a dire qualcosa su genere e sesso durante l'epidemia, ecc.

Io, se fossi un filosofo, vorrei seguire una terza via: provare a pensare quello che (mi) sta succedendo senza dare per scontate teorie pre-pensate.
Sarebbe chiaramente una via più singolare e narrativa, che forse non porterebbe a nulla di interessante sul piano filosofico.
Ma in filosofia continuo a preferire nessuna verità che delle false verità.

I filosofi e la morte (Roman nouveau, 35)

Riprendendo probabilmente Epicuro, e anticipando Sartre, nel Tractatus Logico-philosophicus Wittgenstein dice: “La morte non è evento della vita. La morte non si vive” (Tractatus, 6.4311). Chiunque abbia vissuto un lutto importante dovrebbe sapere che questo è uno dei tentativi consolatori della filosofia meno riusciti di tutti i tempi, perché il ragionamento vale solo – posto che valga – per la propria morte. Ma se a morire è un altro? Se a morire, nella fattispecie, è il proprio amatissimo padre?

Su questo punto il padre della psicoanalisi sembra avere visto decisamente meglio di quegli algidi filosofi, ossia Epicuro, Sartre e Wittgenstein (faccio notare en passant che nessuno dei tre è diventato padre, a differenza di Freud).

E infatti, in generale, dopo la morte di mio padre la filosofia mi risultò all'improvviso dolorosamente inutile, come se mi rendessi conto di essermi sempre ingannato sul potere salvifico del pensiero filosofico.

Cercare consolazione filosofica per la morte nella filosofia di Badiou, per esempio, è un'impresa disperata. Per Badiou la morte non ci riguarda, riguarda soltanto il nostro corpo, l'animale che c'è in noi, quell'involucro materiale di passioni, desideri, opinioni, che non può che scomparire in quanto essenzialmente temporale, caduco, solo parzialmente vero e in grandissima parte falso e irrilevante sub specie aeternitatis, come diceva Spinoza. Badiou è un anti-vitalista: la vera vita non può essere per lui altro che la vita eterna del Soggetto, che esiste solo quando si segue una Verità (cfr. Concetti badiousiani). Per questo lui ha ben ragione a definirsi platonico: Platone destinava all'anima umana, affine alle Idee o Forme, l'eternità che le competeva oltre qualsiasi nostalgia della vita terrena e delle nostre limitate miserie mortali. Ecco perché Nietzsche odiava Platone ed ecco perché Badiou non apprezza un granché Nietzsche, e nemmeno Deleuze e Foucault, in quanto nietzscheani.

E nemmeno io, nonostante fossi deleuziano, apprezzavo molto Nietzsche Foucault e Deleuze su questo punto. Il punto della morte. 

Fin da quando avevo iniziato a studiare Deleuze, durante il mio Erasmus a Strasburgo, il suo pensiero in fatto di morte mi era risultato estremamente oscuro. Tutta la sua filosofia, a dire il vero, era alquanto oscura ma il suo pensiero sulla morte lo era in modo particolare.

Deleuze parla di morte soprattutto in Logica del senso, tributando a Blanchot di avere detto le cose fondamentali:

la morte è a un tempo ciò che è in un rapporto estremo o definitivo con me e con il mio corpo, ciò che è fondato in me, ma anche ciò che è senza rapporto con me, l'incorporeo e l’infinito, l’impersonale, ciò che è fondato soltanto in se stesso.

Deleuze inserisce nella morte ciò che i dialettici chiamano una contraddizione: la morte mi appartiene propriamente e mi è radicalmente estranea. La contraddizione è una figura fondamentale del pensiero deleuziano, anche se lui la chiama “sintesi disgiuntiva”, un sintagma ossimorico ripreso da Kant. Di fatto si tratta della sintesi hegeliana, che unisce A e non-A in un superiore A’=B che toglie-e-conserva (Aufhebt) sia A che non-A. La duplicità inconciliabile dell'evento si manifesta in due modi:

Da un lato, la parte dell’evento che si realizza e si compie; dall’altro, “la parte dell’evento che il suo compimento non può realizzare.” Vi sono dunque due compimenti, i quali sono come l’effettuazione e la contro-effettuazione. Ed è per questo che la morte e la ferita non sono un evento come gli altri. Ogni evento è come la morte, doppio e impersonale nel suo doppio.

La morte, oltre che doppia, è qui detta incorporea, infinita, impersonale. Sono concetti che vanno ben chiarificati, se si vuole capire che cosa pensa Deleuze della morte. L'incorporeo deleuziano è il concetto stoico: gli stoici credevano che tutto fosse materiale tranne i cosiddetti incorporei (vuoto, tempo, luogo, significato). Gli incorporei stoico-deleuziani “Non sono sostantivi o aggettivi, ma verbi”, quindi, per capirci, anziché dire “la morte”, ipostatizzando, sostanzializzando, personificando, dovremmo magari dire “il morire”. Magari.

Riguardo all'infinito, poi, avevo trovato in Badiou un pensiero non romantico-intuitivo dell'infinito, pensato come insieme infinito cantoriano: sentirmi dire da Deleuze che la morte è infinito mi sembrava un pensiero oltremodo folcloristico per non dire insensato.

E veniamo all'impersonale, che è forse l'aspetto che mi interessava di più. Sempre Blanchot dice: 

Essa è l’abisso del presente, il tempo senza presente con il quale non ho rapporto, ciò verso cui non posso lanciarmi, poiché in essa io non muoio, sono decaduto dal potere di morire, in essa si muore, non si cessa e non si finisce di morire.

E Deleuze:

Quanto questo si differisce da quello della banalità quotidiana. È il si delle singolarità impersonali e preindividuali, il si dell’evento puro in cui egli muore come piove [il pleut]. Lo splendore del si è quello dell’evento stesso o della quarta persona. Ed è perciò che non vi sono eventi privati e altri collettivi; come non vi è individuale e universale, e non vi sono particolarità e generalità. Tutto è singolare e perciò collettivo e privato a un tempo, particolare e generale, né individuale né universale.

Che confusione! E non solo grammaticale, come direbbero i wittgensteiniani: a parte il fatto che in italiano non funziona, Deleuze voleva farmi credere che si possa dire “muore” come si dice “piove”? E perché mai? Che vantaggio si avrebbe per il pensiero a dire che “muore” anziché che qualcuno muore, all'occasione un mio caro o io stesso? Che garanzie mi dai, caro Deleuze? A che cosa serve questo tuo modo di pensare per un giovane come me? Mi veniva in mente ciò che disse Kostas Axelos, professore e amico di Deleuze, alla pubblicazione dell'Anti-Edipo: “tu, rispettabile professore francese, bravo sposo, eccellente padre di due bei bambini, amico fedele (...), vorresti che i tuoi allievi e i tuoi figli seguissero nella loro "vita reale" la strada della tua vita o per esempio quella di Artaud, a cui tanti scrittori si richiamano?”

Dopo questa frase Deleuze non cercò mai più Axelos.

Anche Badiou, tra l'altro, criticava il concetto deleuziano di morte: se per Deleuze la morte è l'evento per eccellenza, per Badiou un evento non ha nulla a che spartire con il negativo, la morte, la distruzione: esso è incorporea verità.

Badiou mi sembrava molto più sano di Deleuze sotto il rispetto della morte.

Leggere/pensare (Intuizione 44)

Quando ho iniziato a studiare filosofia credevo che il problema fosse solo leggere, i testi sacri, quanto più possibile, leggere il Testo Generale.
Poi ho iniziato a pensare che il problema fosse solo pensare correttamente (Wittgenstein non conosceva Hegel).
Ora ho capito che si tratta di pensare correttamente leggendo tutto ciò che va letto (il che esclude molti testi che pensavo di dover leggere in quanto "filosofici" o filosoficamente rilevanti).

Post lauream animal triste (Roman nouveau, 1)

Il giorno della mia laurea a Pavia ero più triste che contento.

Mi sollevava avere finalmente terminato un lavoro assurdo di scrittura, durante il quale il mio relatore non mi aveva seguito neanche il tempo di un tè pomeridiano (un privilegio riservato alle studentesse, della cui compagnia l’anziano professore era avido).

Anche se ero contento per il lavoro, terminato in condizioni non ottimali - avevo scritto nella casa paterna, bevendo tutti i giorni molta birra - percepivo una cupa pesantezza proiettata sulla scena da mio padre, taciturno e impenetrabile come non mai. Non era da lui quel tacere. Non volevo sapere che era malato.

Quando la discussione della tesi fu terminata (ma avevo cercato di affrettare la fine accennando ad alzarmi senza rispondere alle domande dei relatori) mi sembrava che l'evento non avesse proprio alcun senso.

Uscimmo dall'aula e il fotografo che ci aveva convinti ad affidarci a lui cominciò a fotografare sulle scale il gruppo di amici e parenti. Passò allora Mario Vegetti, il famoso grecista, che ci disse di andare a fotografarci fuori dall'edificio: “con i bellissimi chiostri che abbiamo!" Provai molta vergogna, come se la responsabilità fosse mia, ma poi mi dissi che forse avrebbe potuto pensarci qualcun altro. Per esempio mio padre.

La vergogna che provai per quelle brutte fotografie di una brutta laurea è registrata nella mia foto ufficiale: sono davanti a un pozzo in muratura al centro del chiostro. Ho gli occhi chiusi e sono un po' inclinato di lato come un omino di Chagall.

Mio padre e gli zii non si fermarono per la cena, diversamente da ciò che speravo e trovavo normale dovessero fare. Anche mia madre, che da vent'anni era separata da mio padre, tornò in Piemonte con gli altri. Quando i parenti furono tutti partiti mi sentii triste e stanco e per reagire decisi di cominciare a telefonare a Strasburgo, dove avevo fatto l'Erasmus, per trovare un professore che mi prendesse sotto la sua tutela per il Diplôme d'Etudes Approfondies. 

Era il 24 giugno 1997 e da quel momento non mi fermai più un istante. Fino alla morte di mio padre.

Paragrafo della mia tesi di dottorato francese (mai più riletta e sicuramente piena di errori) in cui si ragiona a partire da Lector in fabula, di U. Eco

3.10.1 Le Lecteur (de philosophie) Modèle

On pourrait nous objecter que Sperber et Wilson parlent de la communication orale et de son style, non pas de pensées philosophiques et d'écriture. Mais il n'y a pas de doute qu'on puisse élargir la théorie du style de Sperber et Wilson à la communication écrite, comme il est nécessaire de faire pour appliquer la TPSW à ce genre constitutivement écrit qu'est la philosophie après Socrate.

Sperber et Wilson affirment explicitement que la TPSW peut expliquer aussi la « pensée savante », puisque l’étude de l’inférence spontanée est préalable aux recherches sur toutes les formes d’inférence humaine et sur la communication inférentielle¹. Et concernant l'adresse directe à un destinataire en présence ou celle différée vers un publique de lecteurs, Sperber et Wilson fixent que le destinataire d'un acte de communication ne doit pas être un destinataire précis².

Cela – nous semble-t-il – légitime notre recherche concernant le style philosophique à partir de la TPSW. Si l'on maintient que la nature de la pensée est homogène du point de vue ontologique, une théorie comme la STPW, qui essaie d'expliquer le fonctionnement des processus de pensée et de communication, peut jeter une lumière nouvelle aussi sur cette forme de création et de communication de pensées qu'est la philosophie.

Le concept d’"environnement cognitif" doit être adapté au contexte de l’écriture philosophique que nous visons. On a vu que pour Sperber et Wilson les indices sont des signes matériels qui attestent chez Alter l’intention d’Ego (cf. § 3.8). Dans le cas de l’écriture (vs la communication orale), il n'y a pas d’environnement cognitif mutuel, c’est-à-dire un environnement où « toute hypothèse manifeste est […] mutuellement manifeste »³.

Les hypothèses de l'écrivant et du lecteur, en revanche, ne sont pas manifestes. Un texte est « quelque chose qui s’est vérifié précédemment comme un acte d’énonciation et qui est présent textuellement comme un énoncé », et à partir de ce quelque chose le lecteur empirique se fait « une image type » de l’Auteur Modèle, tandis que l’auteur empirique « doit postuler quelque chose qui n’existe pas encore actuellement et le réaliser comme une série d’opérations textuelles »⁴

Pour expliquer les interactions entre la production du message communicatif textuel et la compréhension du message et du texte, Eco (1979) a proposé une théorie du Lecteur Modèle⁵, partant de la définition suivante : « Un texte, tel qu'il apparaît dans sa surface (ou manifestation) linguistique, représente une chaîne d'artifices expressifs qui doivent être actualisés par le destinataire »⁶. Même si Eco traite de textes narratifs, cette définition est suffisamment large pour qu'elle soit applicable aux textes philosophiques⁷.

Eco parle d'une actualisation coopérative de la part du Lecteur, le texte étant une machine virtuelle qui a besoin du destinataire pour fonctionner :

Une expression reste pur flatus vocis tant qu'elle n'est pas corrélée, en référence à un code donné, à son contenu conventionné : en ces sens, le destinataire est toujours postulé comme l'opérateur (pas nécessairement empirique) capable d'ouvrir le dictionnaire à chaque mot qu'il rencontre et de recourir à une série de règles syntaxiques préexistantes pour reconnaître la fonction réciproque des termes dans le contexte de la phrase⁸ [Eco (1979), p. 50, trad. fr. p. 61].

La théorie sémiotique du Lecteur Modèle ressemble suffisamment au modèle communicatif de la TPSW pour qu'on puisse comparer les deux discours théoriques. Remarquons tout de suite que les notions de « référence a un code donné » et de « contenu conventionnel » sont tout à fait caractéristiques d'une théorie qui peut être subsumée par le modèle-code⁹, ce qui éloignerait la théorie du Lecteur Modèle de la TPSW.

Une objection concernant l'application de la TPSW aux textes philosophiques pourrait être que la théorie prévoit l'intervention de l'intentionnalité (représentations mentales/computations), alors que dans l'absence physique de l'auteur des textes la place des intentions n'est pas évidente. Dans sa querelle avec Derrida¹⁰, John Searle explique bien le point de vue du réalisme intentionnel concernant la communication textuelle :

Dans la mesure où l'auteur dit ce qu'il veut dire, le texte exprime ses intentions. Il est toujours possible qu'il puisse ne pas avoir dit ce qu'il voulait dire, ou que le texte puisse s'être dégradé d'une façon ou d'une autre ; mais des considérations absolument analogues s'appliquent au discours parlé. La situation en ce qui concerne l'intentionnalité est exactement la même pour le mot écrit qu'elle l'est pour le mot parlé : comprendre l'énoncé consiste à reconnaître les intentions illocutoires de l'auteur ; ces intentions peuvent être plus ou moins parfaitement réalisées par les mots énoncés, qu'ils soient écrits ou parlés. Et comprendre la phrase indépendamment de l'énonciation consiste à savoir quel acte linguistique on accomplirait en l'énonçant [Searle (1977), trad. fr. p. 13].

Cette défense searlienne de la présence dans le texte des intentions de l'auteur nous semble correcte. Certes, l'analogie entre les intentions du discours verbal et celles du discours écrit n'effacent pas l'absence du destinataire au moment de l'écriture (au moins dans les cas normaux) : c'est pour cela qu'il faut disposer d'une théorie de la représentation des intentions communicatives qui inclue le dispositif d'un lecteur hypothétique, imaginé plus ou moins consciemment par l'écrivant et réellement différé dans le temps et dans l'espace par rapport à l'acte d'écriture.

Le philosophe écrivant pour un publique a des intentions communicatives, donc il doit exprimer ces intentions de la façon la plus pertinente possible. Selon la TPSW, dans la communication verbale la pertinence est recherchée dans la relation à l'auditoire, mais dans le cas d'une communication (philosophique) écrite on ne connaît pas grande chose, à priori, de son publique de lecteurs virtuels, exception faite pour les textes "d'occasions", destinés à une communication orale devant un publique précis : les jeunes étudiants de philosophie de la faculté de philosophie de Paris 8, plutôt que ceux de la Columbia University.

Les situations réelles possibles étant infinies, ou en tout cas très nombreuses, on peut toutefois limiter le domaine de façon "disciplinaire" : le philosophe s'adressant à des gens qui ont une représentation mentale de « la philosophie ». Ensuite, comme le dit Eco (1979), il y a le choix d'un type d'encyclopédie, car de toute évidence « si je commence un texte par | Comme l'explique très clairement la première Critique…|, j'ai déjà restreint, de manière très corporatiste, l'image de mon Lecteur Modèle »¹¹. En tout cas, même si le philosophe connaît très bien la mécanique quantique il ne présupposera pas forcément un Lecteur Modèle expert de philosophie quantique, puisque il est manifeste que le lecteur de philosophie n'est pas le même que celui qui lit habituellement des texte professionnels portant sur la physique quantique.

Ecrire un texte philosophique implique une représentation générale de ce qu'est la philosophie et une représentation particulière d'un publique philosophique restreint auquel on s'adresse avec un certain texte : écrivant un texte sur Jacques Derrida on pourrait raisonnablement faire l'hypothèse qu'on ne sera pas lu par Jerry Fodor et ses élèves.

Revenons au Lecteur Modèle. Eco dit qu'« un texte se distingue d'autres types d'expression par sa plus grande complexité. Et la raison essentielle de cette complexité, c'est le fait qu'il est un tissu de non-dit »¹². Or, nous avons vu que selon la TPSW l'implicite n'est pas un apanage des textes, au contraire le rapport entre explicite et implicite est l'un des mécanismes de la communication et du style selon la TPSW (§ 3.11). Caractérisant le texte comme « mécanisme paresseux (ou économique) qui vit sur la plus-value de sens qui y est introduite par le destinataire »¹³ Eco exprime une idée semblable de celle selon laquelle la communication écrite est régie par la Pertinence. La Pertinence est exactement cette « économicité » qu'Eco attribue justement au mécanisme textuel. En revanche tout acte de communication est produit à partir de la présomption de la maximisation de la pertinence, même s'il peut y avoir des violations de ce principe (cf. § 3.4).

Eco soutient en fait qu'« un texte est un produit dont le sort interprétatif doit faire partie de son propre mécanisme génératif » et que la génération d'un texte consiste à mettre en œuvre une stratégie incluant les prévisions des mouvements de l'autre¹⁴. C'est ici le concept de « stratégies textuelle » qui régit le dispositif théorique du Lecteur Modèle :

Pour organiser sa stratégie textuelle, un auteur doit se référer à une série de compétences (terme plus vaste que "connaissance de codes") qui confèrent un contenu aux expressions qu'il emploie. Il doit assumer que l'ensemble de compétences auquel il se réfère est le même que celui auquel se réfère son lecteur. C'est pourquoi il prévoira un Lecteur Modèle capable de coopérer à l'actualisation textuelle de la façon dont lui, l'auteur, le pensait et capable aussi d'agir interprétativement comme lui a agi générativement [Eco (1979), p. 55, trad. fr. p. 67]¹⁵.

Le modèle de Eco est d'ailleurs plus, prévoyant entre autre que les textes ne présupposent pas seulement les compétences du lecteur mais ils contribuent aussi à les produire¹⁶ ; il y a des « textes fermés », à l'intentio auctoris plus univoque, et des « texte ouverts », où l'intentio auctoris est disposée à prévoir plusieurs possibilités interprétatives¹⁷ ; il faut ensuite distinguer entre usage et interprétation des textes¹⁸ ; « l'Émetteur et le Destinataire sont présents dans le texte non tant comme pôles de l'acte d'énonciation que comme rôles actanciels de l'énoncé »¹⁹, c'est-à-dire des dispositifs textuels séparés de l'émetteur et du destinataire réels, ce qui conduit à la conclusion que « le Lecteur Modèle est un ensemble de conditions de succès ou de bonheur (felicity conditions), établies textuellement, qui doivent être satisfaites pour qu'un texte soit pleinement actualisé dans son contenu potentiel »²⁰ .

Or, en quoi ce modèle de Lecteur peut modéliser aussi le lecteur de philosophie ? Plus qu'en adoptant des stratégies textuelles et puisqu'en général il n'écrit pas un texte de fiction (même lorsqu'il le fait il est censé essayer de dire quelque chose de vrai), le philosophe-écrivant nous semble devoir procéder en maximisant la pertinence de son écriture, recherchant le maximum d'effets cognitifs/émotifs/poétiques en conjonction avec un degré pertinent de difficulté de traitement.

Un écrivant, philosophe ou pas, peut violer le principe communicatif de Pertinence s'il veut obtenir certains effets cognitifs/émotifs/poétiques. Si cela est évident dans l'art²¹, dans le cas des textes philosophiques aussi il peut y avoir, et il y a souvent, des intentions stylistiques visant des effets cognitifs/émotifs particuliers, demandant un effort de traitement qui peut être remarquable.

Un bon exemple de texte au style ardue mais offrant à son lecteur des inépuisables effets sublimes, pourrait être considéré Wittgenstein (1922), dont la densité conceptuelle et la forme aphoristique hiérarchisée constituent un modèle indépassable de machine textuelle philosophique.

En réalité la théorie du Lecteur Modèle ne nous semble pas adéquat aux textes philosophiques, qui escomptent une vocation protreptique, et dans lesquels le philosophe présuppose toujours que le lecteur trouvera suffisamment pertinent ce qu'il comprend pour ensuite aller étudier ce qu'il ne comprend ou qu'il ne connaît pas.

1 Sperber et Wilson (1986/1995), p. 75, trad. fr. p. 119 : « Le modèle de la communication inférentielle et la notion de pertinence que nous nous efforçons de développer ne sont pas liés à une forme particulière d’inférence. Nous pensons, par exemple, que le travail long et réfléchi d’interprétation textuelle auquel se livrent les exégètes religieux ou littéraires n’est pas moins régi par le principe de pertinence que la compréhension spontanée des énoncées. [... L]’inférence spontanée joue un rôle dans l’interprétation littéraire ou religieuse, tandis que la pensée savante est une entreprise sortant de l’ordinaire, même pour les savants. L’étude de l’inférence spontanée est donc un préalable fondamental à des recherches sérieuses sur toutes les formes d’inférence humaine, et en particulier sur la communication inférentielle ».

2 Sperber et Wilson (1995), p. 158, trad. fr. p. 238 : « Les destinataires d'un acte de communication ostensive sont les individus dont le communicateurs essaye de modifier l'environnement cognitif […] Dans le cas de propos tenus à la cantonade, des publications, des émissions de radio ou de télévision, un stimulus peut être adressé à quiconque le trouvera pertinent » Sperber et Wilson (1995), p. 158, trad. fr. p. 238.

3 Sperber et Wilson (1995), p. 158, trad. fr. p. 238.

4 Eco [1979], p. 62.

5 Riffatterre (1971) parle d'« archilecteur ».

6 Eco (1979), p. 50, trad. fr. p. 61 : « Un testo, quale appare nella sua superficie (o manifestazione) linguistica, rappresenta una catena di artifici espressivi che debbono essere attualizzati dal destinatario ».

7 Ce qui semble confirmé par cet exemple : « Dans ce texte, Wittgenstein n’est autre qu’un style philosophique et le Lecteur Modèle n’est autre que la capacité intellectuelle de partager ce style en coopérant à son actualisation » [Eco (1979), p. 61, trad. fr. p. 76].

8 « Una espressione rimane puro flatus vocis sino a che non è correlata, in riferimento a un codice dato, al suo contenuto convenzionato : in tal senso il destinatario è sempre postulato come l'operatore (non necessariamente empirico) capace di aprire, per così dire, il dizionario a ogni parola che incontra, e di ricorrere a una serie di regole sintattiche preesistenti per riconoscere la reciproca funzione dei termini nel contesto della frase ».

9 Il est vrai qu'Eco a été vite critique au regard du modèle-code classique de la sémiologie (voir Eco, 1975 et 1980), mais sa critique a pris la route, selon nous épistémologiquement plus incertaine, d'une multiplication des codes plutôt que celle de la valorisation de la faculté inférentielle : « […] il n'y a jamais de communication linguistique, au sens strict du terme, mais bien une activité sémiotique au sens large, où plusieurs systèmes de signes se complètent l'un l'autre » [Eco (1975), p. 53, trad. fr. p. 65].

10 Voir Derrida (1972) ; Searle (1977) ; Derrida (1977) ; voir aussi Mulligan (2003) et Ferraris (2003).

11 Eco (1979), p. 55, trad. fr. p. 68.

12 Eco (1979), p. 51, trad. fr. p. 62.

13 Ibidem, p. 52, trad. fr. p. 63.

14 Eco (1979), p.54, trad. fr. p. 65.

15 « Per organizzare la propria strategia testuale un autore deve riferirsi a una serie di competenze (espressione più vasta che "conoscenza di codici") che conferiscano contenuto alle espressioni che usa. Egli deve assumere che l'insieme di competenze a cui si riferisce sia lo stesso a cui si riferisce il proprio lettore. Pertanto prevederà un Lettore Modello capace di cooperare all'attualizzazione testuale come egli, l'autore, pensava, e di muoversi interpretativamente così come egli si è mosso generativamente ».

16 Eco (1979), p. 56, trad. fr. p. 69 : « Donc, prévoir son Lecteur Modèle ne signifie pas uniquement "espérer" qu'il existe, cela signifie aussi agir sur le texte de façon à la construire. Un texte repose donc sur une compétence mais, de plus, il contribue à la produire ».

17 Mais il faut remarquer que cette différence s'abolit toute seule : « Rien n'est plus ouvert qu'un texte fermé. Mais son ouverture est l'effet d'une initiative extérieure, une façon d'utiliser le texte et non pas d'être utilisé par lui, en douceur. Il s'agit là de violence plus que de coopération » [Eco op. cit. p. 57, trad. fr. p. 71]. Il semble qu'en philosophie la violence ait souvent dépassée la douceur.

18 Eco (1979), §3.4.

19 Eco (1979), p. 61, trad. fr. p. 75.

20 Eco (1979), p. 59 trad. fr. p. 77.

21 Peut-être surtout dans les arts « de l'espace » et non pas dans les arts « du temps » qui requièrent un effort cognitif en temps réel.

Roman nouveau, 4

Dopo la morte di mio padre la filosofia non mi interessava più, o peggio mi appariva inutile e stupida. Non riuscivo più a studiare. Supponevo però che fosse in qualche modo ancora la mia strada, non tanto perché io mi sentissi particolarmente intelligente o portato per il lavoro intellettuale (i miei risultati universitari non erano stati mediocri ma nemmeno eccellenti: mancava sempre qualcosa perché i professori vedessero in me una promessa anziché semplicemente un giovane in gamba), quanto perché abbandonarla avrebbe voluto dire inventarsi un’altra vita. Non mi sentivo proprio di inventarmi un'altra vita, dopo la morte di mio padre.

A dire il vero i concetti filosofici continuavano a piacermi, come dovrebbero piacere a tutti quelli che studiano filosofia. Studiandoli e comprendendoli mi pareva di essere forte, quando li capivo, mi pareva di essere potente, di partecipare al concetto splendido che stavo leggendo e comprendendo.

Roman nouveau, Ω

Sono tornato in Italia perché c'era il concorso per l'insegnamento. L'ho vinto a settembre e a gennaio ho iniziato a insegnare. Dopo un anno in provincia di Cuneo ho scelto di venire a Torino, dove sono nato. Del resto la metà dei miei amici a Parigi era torinese. Parigi ospita una grande colonia italiana e un torinese benestante possiede almeno un appartamento a Parigi. Talvolta due.

A Parigi avevo conosciuto parecchi torinesi benestanti di sinistra. Erano benestanti perché abitavano a Parigi, ed erano di sinistra perché le mie frequentazioni mi portavano naturalmente lì. E poi la borghesia torinese è prevalentemente di sinistra, perché Torino era la città del PCI della FIAT. Di tutti i torinesi che ho conosciuto a Parigi, quelli che sono rimasti lì sono i più benestanti, come la mia amica Alfonsina. Mortacci, sono contento per loro. Io invece sono tornato in Italia.

Ho 42 anni, ma dal punto di vista della conoscenza filosofica gli anni sono circa 21. Nel senso: se a 21 anni avessi saputo ciò che so adesso, e avessi pensato come penso adesso, forse avrei potuto essere considerato "bravo".
Insegno al liceo, filosofia e storia. La storia la insegno solo perché sono obbligato, e la filosofia non riesco ancora a insegnarla come vorrei.

Mia famigerata intervista inedita a Houellebecq, mai integralmente trascritta...

Michel Thomas, alias Michel Houellebecq, è stato per anni considerato uno scrittore scandaloso, politicamente scorretto, addirittura un portavoce del fascismo europeo (come disse un Baricco straordinariamente abbagliato). La carta e il Territorio è il suo ultimo romanzo e per molti versi appare come un commiato dall’intensità della precedente scrittura, spesso quasi insopportabile per temi e passioni tristi. Houellebecq sembra ora avere raggiunto una specie di atarassia artistica, se non esistenziale (anche se vedendolo da vicino emana un gran senso di quiete).

Houellebecq è diventato celebre per gli effetti speciali a base di molto sesso, trattato in maniera quasi pornografica, ma i suoi libri sono intrisi di cultura filosofica: e per essere un intellettuale francese dell'epoca d'oro della postmodernità lo scrittore ha un punto di vista decisamente poco simpatetico verso la produzione filosofica dei suoi connazionali.

D: L'ho sempre considerata come uno dei più filosofici tra i grandi scrittori contemporanei, ma so che lei ha detto cose molto aggressive contro la filosofia occidentale... non ha proprio nessuna stima per la filosofia contemporanea, in particolare quella francese dei Deleuze, Foucault, Derrida ecc.?

R: No. Diciamo che c'è un décalage, o meglio una divergenza che si è prodotta tra la filosofia e la scienza e che invalida il discorso filosofico. O meglio: non lo invalida ma lo posiziona nel campo della letteratura. Deleuze è piuttosto un buon poeta, a tratti, Derrida è un poeta di merda. È vero che ho una certa simpatia per Deleuze, ma piuttosto per una specie di dimensione di sogno che apporta, una dimensione onirica. Ma non posso prenderlo sul serio. Ci sono ancora dei filosofi francesi seri, ma il problema è che mi sento un po' superato sul piano intellettuale. Non solo francesi, d'altronde.

D: Intende i filosofi analitici?

R: Sì i filosofi analitici, ma oltre un certo punto non arrivo, è troppo complicato. Per esempio, il teorema di Goedel l'ho capito una volta, ma penso che non saprei più fare la dimostrazione. Per me però è lì che si situa l'aspetto serio della filosofia, una specie di corrente di pensiero derivata dal positivismo logico[1]. Carnap salvava Heidegger come poeta lirico, e direi a giusto titolo: leggendo Heidegger si prova un'emozione realmente poetica.

D: Heidegger le piace?

R: Sì mi piace, ma è la pretesa di essere filosofo che mi infastidisce un po'. "Romanzo" non si potrebbe dire propriamente, ma come poema Essere e tempo andrebbe bene!

D: Si è parlato molto del suo rapporto con l’Islam e i raheliani, ma si è parlato un po' meno del suo rapporto con il buddhismo: lei ha scritto che considerava il buddhismo come una possibilità, mentre adesso il buddhismo le sembra inoperante, perché anche la mancanza di desiderio è triste.

R: Beh, intanto il buddismo intellettualmente non è minacciato, grazie alla celebre risposta di Buddha sui problemi metafisici, più o meno: non si era interessato ai problemi metafisici perché non erano interessanti. È una risposta assai insolente ma che salva... Dunque exit la questione metafisica. Devo riconoscere che non ho voglia che il desiderio si spenga in me, il che… non è molto buddhista...

D: Ho l’impressione che nel suo ultimo romanzo, e forse anche in La possibilità di un'isola, lei faccia meno resistenza al concetto di individuo.

R: Diciamo che è un concetto molto sopravvalutato: per dirla grossolanamente le persone sono molto più simili tra loro di quanto non si immaginino... è un concetto che va relativizzato. Gli uomini differiscono tra loro un po' più dei cani – per prendere degli animali che conosco bene – ma non molto di più, ecco. La mia è piuttosto un'incitazione a una valutazione oggettiva dell'individualità.

D: È noto che lei non ha grandi simpatie per la psicoanalisi, e data la sua formazione scientifica ci si potrebbe aspettare che lei fosse più interessato alla psicologia scientifica[2] e alle neuroscienze cognitive. Tuttavia ho l’impressione che per descrivere gli esseri umani lei faccia ricorso al suo sguardo riflessivo, come nella tradizione dei moralisti francesi. Come dice Chomsky: la letteratura insegnerà sempre più sull'animo umano di quanto non potrà fare la filosofia...

R: Be', lui si impegna un po' alla leggera, il “sempre” è discutibile, però sì, al momento attuale è quella [la posizione] che funziona meglio. Le neuroscienze fanno qualche progresso, ma che io sappia non c’è ancora un concetto chiaro di che cos’è la coscienza, il sapere è molto lacunoso. È vero d’altronde che la psicoanalisi è stata un tentativo di teorizzare a partire da niente, a partire da intuizioni vaghe, e quindi di introdurre dei concetti sfocati, l’inconscio, il super-Io, ecc., insomma: un tentativo di teorizzazione prematuro. E all’ora attuale siamo ancora PRIMA della possibilità di una teorizzazione su basi solide. Ma dire che sarà così “per sempre” è esagerato, comunque.

D: Da qualche parte lei ha detto che scrive con il desiderio di venire contraddetto...

R: Ho l'impressione di avere scritto certe cose forse con quello spirito, ma sicuramente non tutte...

D: Era a proposito della società contemporanea, per dire che quando lei la descrive così negativamente non è perché si compiaccia di quell’immagine, ma piuttosto con la speranza di venire contraddetto. Allora secondo me contraddirla vorrebbe dire scrivere ottimi romanzi che parlassero di individui e coppie felici, società equilibrate. Sul piano filosofico ci sarebbe davvero bisogno del buddhismo per cercare di contraddirla. Però mi sembra che il suo ultimo romanzo vada un po’ in questa direzione, perché Jasselin, (il personaggio di) Houellebecq e Jed non ha avuto “una vita malvagia”. Quindi – la domanda è questa: una vita e un’opera felici sono possibili?

MH: ...mmm... (ci pensa qualche istante). Be’ si può dir di sì, e in più per tre vie differenti: una, lavoro soddisfacente, pensione, coppia; l’altra, solitudine e lavoro puro; la terza un po’ di lavoro, cane, campagna... Quindi tre vie distinte che sembrano tutte e tre felici…

Per citare Schopenhauer, che è il pessimista per eccellenza, lui dice alla fine del suo diario: "in fondo non me la sono cavata così male". Non è l'estasi ma è un po' così.

EA: forse questo ha qualcosa a che fare col buddhismo, con Epicuro? Non è la

MH: sì sì... (lunga pausa) sì sì… No, Epicuro non è niente male...

EA: Forse il suo rapporto con i bambini si potrebbe comparare al suo rapporto con i figli...

MH: Conosco male la sua vita, ma il suo argomento contro la morte è il migliore?

EA: secondo me non funziona, e mi sembra rientrare bene in ciò che lei dice sulla filosofia occidentale, ossia che sarebbe un addestramento ...

MH: ma a rigore non è un argomento contro la morte, il fatto che non ci sia contatto reale...

D: quando rappresenta la morte di MH quando Jed vede lefotografie dei pezzi di cadavere, non è un po' come se lei cercasse di vedere la sua propria morte, ma come se ciò rimanesse radicalemtne impossibile? Io almeno ho avuto questa impressione...

R: [ci pensa un istante] No, non ha nulla a che vedere con la morte, ma piuttosto con il dolore. Quando si vede qualcuno fatto a pezzi la prima reazione che si ha è sentire male, non di avere paura, è un misto di scoramento e di sofferenza... Ma, passiamo all’arte, magari, che è anche una questione interessante?

EA: sì certo. Lei sembra ammirare le opere d'arte di Jed ma per nulla il mondo dell'arte contemporanea... riguardo alla questione della valutazione delle opere di Jed citando Wittg lei scrive che non ha alcun senso: c'è qui un elemento di critica al mondo mercantile dell'arte contemporanea?

MH: Non è nemmeno una critica, non ha proprio nessun senso, non dico strettamente nulla più di quello che ho scritto: non ha semplicemente senso, non bisogna cercarlo. Per esempio il prezzo di questo libro ha un senso, si può calcolare facilmente, si può fissare il prezzo di questo libro. Il prezzo di un’opera non ha nessun senso, è interamente legato al desiderio delle persone di possederla.

… Seguono domanda-risposta su musica contemporanea; sul successo di un artista...

Chomsky vs Žižek

Pubblicato da Znet:

Noam Chomsky – dicembre 2012

In questo breve brano di un’intervista del dicembre 2012 a Veterans Unplugged, a Chomsky è chiesto un parere sulle idee di Slavoj Žižek, Jacques Lacan e Jacques Derrida. Lo studioso del M.I.T. che altrove ha descritto alcune di tali figure e dei loro seguaci come “sette” non misura le parole:

“Ciò cui ti riferisci [rivolgendosi all’intervistatore – n.d.t.] è quella che si chiama “teoria”. E quando ho detto che non sono interessato alla teoria ciò che intendevo dire è che non sono interessato all’esibizionismo, all’utilizzare termini eleganti, come polisillabi, per fingere di avere una teoria quando non se ne ha affatto una. Dunque, in tutta questa roba non c’è alcuna teoria, non nel senso del termine ‘teoria’ con il quale tutti hanno familiarità nelle scienze o in qualsiasi campo serio. Cercare di trovare in tutto il lavoro che citi dei principi dai quali si possano dedurre conclusioni, proposizioni empiricamente verificabili dove tutto vada oltre il livello di qualcosa che si possa spiegare in cinque minuti a un bambino di dodici anni. Prova a vedere si riesci a trovare questo, una volta decodificati i termini astrusi. Io non ci riesco. Perciò non sono interessato a quel genere di esibizione. Žižek ne è l’esempio estremo. Non vedo nulla in ciò che dice. Jacques Lacan in effetti l’ho conosciuto. A modo suo mi piaceva. Ci incontravamo di tanto in tanto. Ma, con assoluta franchezza, penso fosse un totale ciarlatano. Si atteggiava a favore delle telecamere nel modo tipico di molti intellettuali parigini. Perché queste cose abbiano influenza, non né ho la minima idea. Non vedo nulla che dovrebbe avere influenza.”

La filosofia spiegata ai miei amici, 1: Epicuro

Epicuro era molto simpatico. Non sono tanti i filosofi simpatici, oppure sono simpatici in un senso strano, magari per certe battute come quella di Scheler beccato in un bordello dal suo rettore.
No, Epicuro era proprio una persona simpatica.
Della sua vita mi ha sempre colpito che pur non avendo lui figli (il sesso è un piacere eccesivo) gli piacessero molto i bambini. Da giovane era anche stato maestro (come Wittgenstein, che però sarà un maestro disastroso e nell'insegnamento elementare cercherà una via di fuga dalla filosofia: Epicuro invece da maestro diventò filosofo dopo essersi appassionato alla filosofia di Democrito).
Nella sua scuola-comunità ce n'erano tanti, di bambini figli dei suoi discepoli, e me lo immagino a intrattenerli simpaticamente come un nonno di tutti.

- Te lo ricordi quel vecchietto che ti insegnava le cose e ti dava delle noci buone?

- Sì papà, ma ero molto piccolo: chi era?

- Si chiamava Epicuro, era un gran filosofo, il nostro maestro di vita. Grazie a lui siamo felici.

Già perché la simpatia di Epicuro si basa anche sul suo messaggio filosofico, che ti riassumo nel modo più semplice: non avere paura, puoi essere felice.

(...)

Appunti per la Prima Lezione di Filosofia (terza liceo)

Meraviglia della filosofia/filosofia della meraviglia

"E' proprio del filosofo questo ... di essere pieno di meraviglia; né altro inizio ha il filosofare che questo" (Platone, Teeteto, 155d)

"...gli uomini hanno cominciato a filosofare, ora come in origine, a causa della meraviglia: mentre da principio restavano meravigliati di fronte alle difficoltà più semplici, in segiuto, progredendo a poco a poco, giunsero a porre problemi sempre maggiori, come i problemi riguardanti i fenomeni della luna e quelli del sole e degli astri e i problemi riguardanti l'origine dell'intero universo. Ora, chi prova un senso di dubbio e di meraviglia riconosce di non sapere ... Cosicché, se gli uomini hanno filosofato per liberarsi dall'ignoranza, è evidente che ricercano il conoscere solo al fine di sapere e non per conseguire qualche utilità pratica" (Aristotele, Metafisica, I,2,982b)

Filosofia della paura/paura della filosofia

Ma "thauma" non si dovrebbe tradurre con "meraviglia" bensì con "terrore", "paura", come ricorda Severino. Terrore di che? Be', naturalmente della fonte di tutte le paure: il divenire, la morte, il nulla.

La filosofia nasce dalla PAURA (del divenire, della morte, del nulla).

Filosofia come attività spontanea della mente, dall'adolescenza in poi

"Le nostre capacità analitiche sono spesso altamente sviluppate prima che abbiamo imparato gran che sul mondo, e intorno ai quattordici anni di età le persone cominciano a pensare per conto loro ai problemi filosofici – su quello che esiste davvero, se possiamo conoscere qualcosa, se qualcosa è veramente giusto o sbagliato, se la vita ha qualche significato, se la morte è la fine. Si è scritto per centinaia di anni su questi problemi, ma il materiale filosofico grezzo viene direttamente dal mondo, e dalla nostra relazione con esso, non dagli scritti del passato (corsivo mio, EA). Ecco perché quei problemi si ripresentano continuamente nella testa della gente che non ha letto nulla in proposito." (Thomas Nagel, Una brevissima introduzione alla filosofia)






Filosofia e mondo

"la filosofia nella sua lunga storia ha ostinatamente sebbene vanamente inseguito alcune chimere – cioè fantasticherie o illusioni – riguardanti la conoscenza, da cui è stata deviata in direzioni che le hanno impedito di comprenderne adeguatamente il carattere, e di cui ci si deve liberare se si vuole sviluppare una filosofia feconda. Le chimere della conoscenza (...) sono la verità, l’oggettività, la certezza, l’intuizione, la deduzione, il rigore, la mente. (...)
La filosofia è un’indagine sul mondo. Essa vuole affrontare grandi problemi, essenziali, nel senso della scienza, e si giustifica solo nella misura in cui lo fa. (...)
La filosofia dà una visione globale. Essa non si limita a questioni settoriali, perciò non vi può essere una filosofia solo della matematica, o della fisica, o della biologia, ecc." (C. Cellucci, Perché ancora la filosofia?)


Filosofia come negoziazione concettuale.

Dico subito che cosa è un filosofo [...]. Un filosofo è un negoziatore concettuale. [...]
Lasciatemi subito mostrare alcune conseguenze di questo modo di vedere la filosofia. Uno: se il filosofo è un negoziatore concettuale, ne segue che la filosofia, più che una materia, è un’arte; l’arte del negoziare concetti, che richiede non solo rigore ma una buona dose di immaginazione. Questo significa, due, che non c’è un canone della filosofia nel senso in cui ci può essere un canone della fisica o della biologia, o del metodo storico. Tre: allora spiegare la filosofia significa spiegare le tecniche del negoziato sulla base di esempi [...]. Un’altra conseguenza, quattro, è che la filosofia è molto più diffusa nella società di quanto non ci si aspetti, o di quanto non dica di essere o venga rappresentata. [...]. Cinque: abbiamo una chiave di lettura semplice per molta storia della filosofia, che altro non è che la traccia lasciata da negoziati concettuali ambiziosi, svoltisi in coincidenza di cambiamenti a volte brutali: quando si comincia a capire che il corpo umano è una specie di macchina (Cartesio), quando le città si dotano di leggi autonome (Platone), quando si cerca di fermare la spirale della violenza tra comunità religiose (Locke), quando le persone scelgono di decidere da sole il proprio destino invece che conformarsi supinamente a paternali (Kant), per esempio. E questo vuol dire che, sei, innumerevoli altri negoziati non sono stati registrati con l’etichetta di ‘negoziato filosofico’, ma le loro tracce sono presenti nella società che ne è stata plasmata. Possiamo fare anche una previsione, sette: troveremo molte tracce esplicite di negoziati concettuali quando le trasformazioni sociali, economiche e scientifiche saranno particolarmente radicali. La storia della filosofia è discontinua ed eterodiretta; cambia il mondo, la filosofia serve; la filosofia accorre. Otto: risulterà che alcune cose cui incolliamo l’etichetta di filosofia sono tali solo di nome. Per finire, nono punto: la filosofia ha dei bei giorni davanti a sé, non abbiamo nessuna ragione di pensare che il futuro non ci riservi sempre nuove sorprese, che metteranno noi e chi verrà dopo di noi di fronte alla necessità di negoziare concettualmente. E sappiamo che ci sono molte persone diverse da noi, le cui idee possono essere molto distanti dalle nostre. Dobbiamo accettare questi fatti come una ricchezza e una sfida [corsivi miei, E.A.]. (R. Casati, Prima lezione di filosofia)

Si può fare una storia della filosofia?

Ma davvero non c’è un ordine interno della storia della filosofia? In fondo Hegel può soltanto venire dopo Kant. Così diranno, probabilmente, i difensori di una concezione per cui lo spirito si invera nella storia. Se però c’è una verità nell’asserzione che Hegel poteva venire solo dopo Kant, e se non si tratta del fatto banale che Hegel lesse Kant e lo commentò ma non viceversa, questo non è per un legame interno tra Hegel e Kant, ma per un legame interno tra lo sviluppo della società e della scienza all’epoca di Hegel rispetto alla società e la scienza dell’epoca di Kant [corsivo mio, EA]. I problemi di Hegel non sono più, o non solo, quelli di Kant.
Direi che c’è comunque anche un problema più profondo. Non è infatti nemmeno chiaro che possa esserci una storia unitaria della filosofia [EA] proprio data l’enorme disparità di cose che oggi potremmo etichettare come filosofiche [...]. Altre discipline hanno una storia più lineare. (R. Casati, Prima lezione di filosofia)

La filosofia è una malattia (vecchio appunto)

Leggendo un bel libretto di uno dei miei filosofi italiani viventi preferiti mi sono reso conto che per me la filosofia ha un sottofondo psicologico che lui, uno dei miei filosofi italiani viventi preferiti, trascura completamente.
Un po' come quando ho intervistato il mio Maestro di musica, mi sono accorto che parlava di studio della musica in termini esclusivamente positivi, eppure la mia esperienza mi dice il contrario: sofferenze di vario genere possono accompagnare lo studio della musica, naturalmente se qualcosa è andato storto.
Ma sembra che le cose vadano storte molto spesso.

Quanta pazienza ci vuole con i filosofi marxisti...

[risposta a un post di Italo Nobile sulla filosofia della mente]

Bene, ho letto con interesse e chiosato.

Molti punti non mi convincono:

- "l’intenzionalità (proprio quella che Brentano considerava l’essenza del “mentale”), in quanto in tal caso risulta troppo facile per i Wittgenstein, i Ryle dissolvere un “mentale” svuotato del suo proprio contenuto in regole grammaticali o peggio in veri e propri crampi linguistici." Non mi risulta affatto che Wittgenstein abbia "dissolto" il mentale, semplicemente ne ha posto la non oggettivabilità fuori da determinati giochi linguistici (che per lui ovviamente non potevano comprendere le neuroscienze).

- "la struttura autoreferenziale della c.d. coscienza, che, malgrado la riscoperta recente e seppure in maniera non altrettanto evidente, è una struttura comune  a molti altri concetti trattati con formulazioni metafisiche e religiose da molte tradizioni anche antiche di tipo ontologico e mistico." Questo non mi è chiaro: che vuoi dire?

- Quando isoli le immagini mentali dalla sensazione causante ("Propri del ricordo o della fantasia questi fenomeni sono mentali, nel momento invece in cui sono concretamente visti o sentiti allora no") mi pare proprio che trascuri di domandarti da che cosa mai sarebbe fisicamente prodotto quello che tu chiami "spazio asatratto" ma che altro non è che l'effetto soggettivo di un'attività cerebrale (memoria visiva, immaginazione).

Più in generale quando affermi che "perché essi siano considerati derivati da fenomeni fisici non è sufficiente la reciproca somiglianza, ma ci vuole un’esplicita opzione ontologica" mostri tutto il il tuo idealismo filosofico (e ti contraddici rispetto alla tua decostruzione di fisico/mentale) affermando che il riconoscimento della realtà abbisognerebbe di un surplus filosofico: e se questo surplus non è mentale, allora che diavolo è? La filosofia pensi forse di farla con le Idee platoniche e l'Io puro? Voi marxisti nuotate per caso nell'intelletto agente? :-D

- Bella la frase "Ryle e Dennett cercano di realizzare una dissoluzione linguistica delle immagini mentali, assumendo presupposti non sempre condivisibili e compiendo spesso acrobazie verbali al termine delle quali il tono soddisfatto è quello dell’artista di circo che aspetta un applauso che non verrà mai". Peccato che nel prosieguo esemplifichi col solo Ryle mentre al povero Dennett non concedi nemmeno il beneficio delle sue stesse parole (immagino comunque che sia il giovane Dennett quello che ha preso parte alla querelle, per altro molto datata e oggi quasi completamente priva di senso, visto che si va ormai verso un'integrazione di tutte e opzioni precedentemente ).

- “A tal proposito riveste grande importanza la questione dei rapporti tra il mentale ed il fisico”: così presupponi l’esistenza di due livelli separati senza averla dimostrata. Non prendi nemmeno in considerazione l’opzione monista materialista (forse perché per voi marxisti il materialismo è solo quello dialettico, ottocentesco?).

- “a tal proposito il dualismo interazionistico potrebbe avere forse ragione se si dimostrasse in sede sperimentale che due eventi, l’uno mentale l’altro fisico, considerati corrispondenti dalla teoria rivale, siano invece successivi dal punto di vista temporale”: stai alludendo all’esperimento di Livet? Non credo che ne derivi un rafforzamento del dualismo interazionistico. Per inciso, una teoria è sempre sotto determinata dagli esperimenti, che non “dimostrano” un bel nulla ma portano evidenze a favore o contrarie: come arrangiarle dopo, sono cazzi.

- la tua confutazione delle teorie dell’identità è debole: presupponi l’esistenza di due livelli diversi per dichiarare assurda l’affermazione dell’identità di due diversi: ma una teoria dell’identità argomenta proprio che i livelli non siano due ma uno solo, quindi tutto quel che dici dopo non consegue (la necessità di spiegare ontologicamente l’identità…).

- sorvolo sui “veri e propri errori di grammatica filosofica”, perché ovviamente nessuno crede all’Homunculus. Si potrebbero inventare termini tecnici ad hoc, ma dato che il linguaggio è metaforico va benissimo dire che “la mente computa”, se l’uditore ha voglia di interpretare l’intenzione comunicativa non c’è bisogno di spiegazioni terminologiche, e se non ne ha voglia sono inutili.

- Trovo quasi superstiziosa la tecnofobia della tua conclusione etico-politica: attribuire all’AI la “copertura ideologica” del dominio dell’uomo sull’uomo significa non saper proprio che pesci pigliare con l’AI: ma l’hai mai guardato da vicino un programma? Hai mai studiato un po’ di linguistica computazionale? Quando usi il computer ti domandi mai che cazzo di lavoro c’è lì dentro? E se lo fai e ti rispondi che gli “intellettuali informatici” che ti permettono di scrivere il tuo blog sono inconsapevolmente servi del potere, scusa ma secondo me sei pure un poco stronzo.
Il problema degli intellettuali (me compreso) è proprio il contrario di quello che dici tu: non sanno un cazzo di scienza e tecnica, e usano l’informatica senza nemmeno conoscerne l’ABC.

- Riguardo all’insistenza sul “velo che copre il dominio” anche questa è una giustificazione tipicamente marxista: poverini, vengono ingannati… Da anarchico invece io penso semplicemente che il dominio sia ben visibile, e che venga scelto dagli uomini, i quali dunque hanno sempre responsabilità morale nella partecipazione al dominio. A parità di condizioni non tutti si comportano allo stesso modo (vedi i casi estremi come i campi di sterminio).
- Idem quando parli di “riacquistare la facoltà di negare i rapporti sociali dati”: la facoltà non va riacquistata, va semplicemente esercitata, basta farlo istante per istante, anziché aspettare la rivoluzione.

- Anche sulla creatività e le emozioni divergo concordando: certo che sono il punto chiave, ma ti comunico che le scienze cognitive e l’AI stanno esattamente lavorando su quella prima linea (guardati l’ultimo libro di Minsky, per esempio: The emoziona machine). Concordo con Minsky che per dare l’intelligenza al computer bisogna dargli le emozioni, e questo è del tutto possibile (ritengo per altro che saranno emozioni migliori di quelle della maggior parte dei berlusconiani).

- Più in generale tutto il tuo discorso è filosoficamente interessante, ma interessante SOLTANTO FILOSOFICAMENTE. Senza cadere nella neuromania, possibile solo a scienziati filosoficamente deboli, qualsiasi neurofilosofo cognitivo sa che parlare di mente/cervello non è solo una cifra stilistica ma un semplice modo per ricordare a tutti, scienziati e filosofi, che per secoli abbiamo parlato di mente senza conoscerla: man mano che comprendiamo il funzionamento del cervello le discussioni filosofiche dovranno recepire le nuove conoscenze e adattarsi per non sembrare ridicoli. Per esempio chi vuol essere dualista, sia, ma sono cazzi suoi.

Una filosofia all'altezza della neuroscienza oggi non può permettersi un’assiologia che anteponga gli assiomi filosofici alle evidenze sperimentali. O meglio, può farlo ma si rinchiude nel recinto prediletto dai continentali e dagli analitici (i primi si salvano trafficando con arte e letteratura, i secondi con scienza e neuroscienza cognitiva): quello delle discussioni accademiche prive di pubblico non specializzato.

Francamente penso che la filosofia possa fare di meglio, tu no?

Frammenti del romanzo, 1

Per scrivere, bisognerebbe saper scrivere. Lui scrive senza uno stile decentemente costruito, e soprattutto senza una cultura sufficiente a soddisfare il suo  desiderio di cultura. Il resoconto che scrive è un’attività senza pregio, come dormire. È una materia della specie più fetente, come lo sporco, il fango o i capelli. È un flusso merdoso riterritorializzante (e mentre scrive beve come Deleuze). Questo flusso non lo abolirà cancellando i files in cui scrive, non lo farà perché gli tiene compagnia nel suo lutto. Forse ne ha bisogno, visto che lo attrae senza che nemmeno se ne accorga. Sta per andare a dormire e si mette a scrivere. Così gode almeno un po’, si illude di avere la potenza di scrivere un libro, lui. Scrivere un libro: lo vogliono molti piccoloborghesi, persino suo padre l’aveva voluto scrivere da giovane, Agostino lo sapeva per certo, suo padre gliel’aveva detto.

Insomma non riesce a smettere di scrivere, e gli viene da pensare che se continua così il libro si scriverà da sé, senza fatica mortale.

Lui vuole raccontare. Però, se non lo facesse le immagini non lo ossessionerebbero affatto: ha già rimosso tutto, come se suo padre fosse morto da tempo, da sempre. Come se suo padre addirittura non fosse mai stato altro che una figura di sogno. Ora è passato tanto tempo che non lo conta più. Ha lasciato che le cose si muovessero liberamente nella sua psiche, senza forzarle. E sta anche bene, o così gli pare, o almeno non sta molto male. Adesso soffre, sta bene e contemporaneamente si fa schifo.

Lui non vuole scrivere, questo è chiaro. Che gliene sbatte di scrivere ora che suo padre è morto? Non ha niente da dire e niente da fare. Deve solo starsene lì, vivo davanti a un padre morto, un cadavere immobile privo di sensibilità, a guardarlo si direbbe che da un momento all’altro debba rianimarsi, risvegliarsi, alzarsi dal letto di morte, tanto sembra assurdo che lui stia lì fermo per sempre, che abbia perduto quella semplice proprietà che prima lo rendeva diverso, vivo. Un insieme di proprietà, a pensarci bene, è ciò che lo rendeva vivo, non si tratta di una cosa sola, eppure sembra proprio che la differenza tra il vivente e il morto sia una questione puntuale, che basterebbe un atomo di apparenza per riportare in vita l’uomo non più vivo. Suo padre.

Un ente è pura molteplicità senz’Uno, molteplicità di molteplicità, generate dall’insieme vuoto. Due molteplicità possono differire per un solo elemento ed essere identiche per tutto il resto. Basta quell’elemento per renderle integralmente differenti. Un uomo morto è del tutto identico all’uomo vivo, tranne che per quella cosa in meno che era la vita e gli è stata sottratta. A suo padre quel punto di vita è stato sottratto.

***

Agostino non vuole solo smettere di bere e diventare un igienista. Si sente debole e stupido, come si è sempre sentito anche prima di iniziare a bere tanto (almeno un litro di birra al giorno). Poi in Collegio ha preso a bere e tutto è diventato migliore. Tutti i piccoloborghesi bevono.

Certo, sarebbe meglio che anziché bere Agostino continuasse le sue ricerche sullo spaziotempo in Deleuze. Limitando il campo a Deleuze, si avanza di dover studiare tutto quello che ci sarebbe da studiare sul tempo e lo spazio.

Lui è dottore in filosofia! È incredibile, com’è stato possibile? Sembra irreale, la sua ignoranza è grandissima, catastrofica. Eppure i professori universitari gli hanno permesso di arrivare al titolo, probabilmente pensano che sia un allievo abbastanza bravo. Probabilmente pensano che sia un allievo mediocre.

Anche Alain Badiou deve pensare che lui sia un bell’ignorante; ma sarebbe come dire che un genio pensa che lui non sia un genio: che c’è di strano...

Pur essendosi laureato con 110 e lode in filosofia, Agostino si sente ignorante, privo di una cultura generale che possa inquadrare i suoi pensieri e le sue ricerche. Agostino vede molti coetanei nelle sue condizioni. Perché allora è diventato Dottore? Dev’essere l’università di massa, che pure è certamente una conquista democratica. Seppure ignoranti, gli sembra che i ragazzi d’oggi siano più saggi dei loro genitori, che erano sicuramente dei pazzi o degli imbecilli. E che possono continuare a esserlo, se non sono morti come suo padre.

Del resto non bisogna lasciare la parola ai fascistoni, come avrebbe detto suo padre, i quali potrebbero solo deprecare che un ignorante possa diventare Dottore ecc. ecc. No, lui ha fatto una sua personale ricerca, che tra l’altro è stata un’alternativa al farsi curare da uno psicologo o psicanalista, mentre ne avrebbe avuto bisogno come pure tutti i suoi amici, che difatti se hanno i soldi si curano quasi tutti dallo psicanalista.

Ha un amico borderline, due amiche isteriche, una depressa, vari amici ingurgitano psicofarmaci antidepressivi e lui stesso è assai nevrotico: tutti insieme, pensa Agostino, fanno una bella banda di storpi interiori.

Inizia a essere stanco di scrivere. Tutto questo tempo sprecato, e per produrre una merce che non vale niente. Potrebbe studiare il soggetto della sua tesi: “La fine del tempo e l’inizio dello spazio nella filosofia di Gilles Deleuze”: rischia di perdere l’anno dopo che è  venuto in Italia a seppellire papà. Ma chi se ne frega del tempo e dello spazio nel pensiero di quel pazzo di Deleuze?

È attratto dallo scrivere, ma vorrebbe risparmiare tempo. Vorrebbe risparmiare tempo e quindi fare altro, non scrivere (vorrebbe studiare la temporalità) però non riesce a smettere di scrivere.

Forse l’illusione che lo fa continuare a scrivere lo danneggia. Perderà tempo inutilmente... Svuoterà i suoi forzieri di tempo conservato.

Ha iniziato a raccontare pensando a quale sarebbe stata la reazione di suo padre. Edoardo sarebbe contento se sapesse che Agostino ha scritto un romanzo, ci scherzerebbe su, direbbe poco, perché di appropriato sapeva dire poco.

Scherzava indifeso di fronte alla propria idiozia, si sentiva indifeso, non c’è nulla di peggio. Se lui si fosse sentito così povero e indifeso come suo padre doveva sentirsi, si sarebbe comportato esattamente come lui. Sentirsi indifesi e inetti è umiliante: suo padre si sentiva di certo continuamente umiliato.

Talvolta lui l’aveva deriso, lo umiliava non per cattiveria, ma perché suo padre gli faceva perdere le staffe, lo attaccava nel suo intimo essere, e più si ammalava e più cercava di distruggere moralmente suo figlio. Cercava di scuotere la forza minima di convinzione con cui talvolta Agostino poteva affermare tesi come la non necessità dello Stato e il comunismo come sola politica razionale per gli individui liberi (non era ancora diventato anarchico).

Suo padre lo aveva guardato un paio di volte con estrema aggressività dicendogli di smetterla e perché mai doveva ostinarsi a dire cose tanto assurde. Erano effettivamente cose assurde, specie dette in quel modo, a tavola e guardando la televisione; ma lui non gli lasciava scelta: o dirgliele sinceramente o tacere pensando alla sua mediocrità.

Forse suo padre ne aveva abbastanza di percepire che lui vedeva la sua mediocrità. Talvolta non lo guardava neppure negli occhi, per paura che si accorgesse del suo sentirsi superiore. Se ne accorgeva di rado, e suo padre era così depresso che non gliene fregava più niente nemmeno del disprezzo di suo figlio. Suo padre era depresso, ma in questo caso aveva ragione lui, non accettava la posizione della questione edipica in quei termini, se ne fregava e gli voleva bene comunque, pensava che fosse un po’ squinternato, troppo aggressivo rispetto alle sue reali possibilità.

Non gli piaceva parlare con Agostino, perché diceva sempre le stesse ovvietà politiche. Lo annoiava. Agostino diceva cose che non erano scientificamente rilevanti e che andavano contro la coscienza di suo padre: la sua coscienza filo-capitalista e liberale.

No, la sua normale coscienza naturale. Era Agostino ad essere ossessionato dalla politica come via di salvezza dalla pochezza sociale propria e di suo padre. Era Agostino che aveva una coscienza distorta, ma non lo capiva, e suo padre non riusciva a farglielo capire.

Corpo a corpo con Wittgenstein, 1

Ho deciso di iniziare a trascrivere e commentare i pensieri di Wittgenstein nei quali incappo con maggior stupore o soddisfazione. In effetti Wtitgenstein rimane uno dei pochi filosofi dai quali traggo ancora queste due emozioni: stupore e soddisfazione. (Un altro è Deleuze, un altro ancora Nozick).
Il mio rapporto intenso col filosofo è antico (almeno dal primo anno di università, se non dall'ultimo di liceo) e molto determinante, specialmente in negativo. Forse ne parlerò in futuro.


Il primo pensiero che voglio commentare proviene dal Big Typescript (uno dei suoi innumerevoli - letteralmente - libri incompiuti, dattiloscritti in più versioni e pubblicati postumi con revisioni e varianti)

Il lavoro del filosofo consiste nel riunire ricordi per uno scopo determinato (BT, 89, 2).
A prima vista la frase sembra falsa: il lavoro del filosofo non consiste forse in tutt'altro? Di che ricordi parla Wittgenstein? Di sicuro non di ricordi personali, biografici.
L'idea mi pare questa: al filosofo le esperienze di pensiero accadono prima che egli si metta al lavoro partendo da esse e dando loro forma e consistenza. Mentre fa filosofia (e per Wittgenstein la filosofia è sempre un'attività inscindibilmente legata all'esercizio del pensiero vivente) il filosofo recupera e commenta esperienze mentali necessariamente precedenti al momento del filosofare. Senza queste intuizioni il lavoro filosofico sarebbe impossibile.
Il filosofo si distingue dal non filosofo proprio per il fatto di non disperdere le proprie intuizioni, al contrario rammemorandole riflessivamente e analizzandone l'intero spettro di possibilità.
E tuttavia, qual è lo scopo determinato di cui parla Wittgenstein? Pare che non possa essere altro che "trovare la parola risolutrice", di cui anche si parla nel BT.
O, come dirà nelle Ricerche filosofiche: "mostrare alla mosca la via per uscire dalla bottiglia in cui è intrappolata" (der Fliege den Ausweg aus dem Fliegenglas zeigen).

L'interpretazione è confermata da un altro pensiero che appare poco oltre: L'apprendimento della filosofia è realmente una reminiscenza. Ci ricordiamo di avere usato le parole realmente in questo modo (BT 89, 19).

Tommaso Ariemma e la filosofia della chirurgia estetica

[Pubblicato su Vogue.it]

Il giovane filosofo Tommaso Ariemma si occupa di temi classici della filosofia contemporanea “continentale”: l’arte, il corpo, la nudità, l’animale. La recente pubblicazione di un suo libro sulla chirurgia estetica, Contro la falsa bellezza (Il Melangolo) ci offre l’occasione per porgli qualche domanda.

In alcune righe del suo ultimo romanzo, Houellebecq esalta la chirurgia estetica, in particolare quella per il seno, affermando che procrastina di forse dieci anni la fine della vita sessuale della coppia. Possiamo considerarlo un punto di vista iperbolicamente falso, ma l'elemento di verità non potrebbe consistere nel fatto che la chirurgia estetica non avrebbe per obiettivo la "bellezza" bensì l'attrattiva sessuale (come dominio esteso della lotta) nella società dello spettacolo?

No, credo che la questione resti quella della bellezza, o meglio della falsa bellezza (come preferisco chiamarla). Ciò che accade nella sessualità è solo un aspetto (sebbene importantissimo) dell’applicazione di tale falsità. La considerazione che emerge dal romanzo di Houellebecq è importante, perché fa vedere il modo in cui agisce la diffusione della chirurgia estetica: insidiandosi nella quotidianità del vissuto. Se non ti “rifai” (a quest’espressione chiave è dedicato un capitolo intero del mio libro), perdi: avvenenza, autostima, il posto di lavoro etc... Viviamo in un’epoca in cui la diffusione della chirurgia estetica esercita un vero e proprio “terrorismo della falsa bellezza”, ovvero del conformismo estetico.

Naturalmente il conformismo estetico di cui lei parla non è un fenomeno isolato ma fa parte della mentalità propria dell’uomo unidimensionale della società contemporanea. Concentrarsi sulla cura estetica e chirurgica del corpo fornisce una prospettiva critica privilegiata?

Più che di campo privilegiato, direi che si tratta innanzitutto del punto a partire dal quale ho scelto di porre questioni filosofiche. Le mie ricerche filosofiche precedenti si sono concentrate sui concetti di esposizione, nudità, singolarità. La diffusione della chirurgia estetica si è imposta a un certo punto come questione ineludibile. Questione che, nel campo dell’estetica filosofica, non è mai stata trattata in modo specifico. Il mio libro è il primo testo al mondo, per quanto ne sappia, di filosofia della chirurgia estetica. A partire dalla diffusione di quest’ultima, come tento di dimostrare, è possibile entrare nel merito di importanti questioni filosofiche sull’ordine e il caos, sul tutto e le parti, sulla percezione di sé e del mondo, sulle tendenze non solo estetiche, ma anche politiche della nostra cultura.

Lei considera la falsa bellezza come un fenomeno eminentemente culturale. Non crede però che vi sia un fondamento naturale della bellezza “vera” (penso a certi studi psicologici sulla perfezione delle proporzioni perfette che - al contrario di quanto si crede comunemente - non muterebbero nel corso della storia umana)?

L’unico fondamento naturale che accolgo è il pluralismo della bellezza. La bellezza può essere universale solo se resta irriducibile. Sembra una contraddizione, ma non lo è affatto. Se vincoliamo la bellezza a un preciso criterio, ci ritroviamo all’interno di una falsa bellezza, circoscritta, limitata, e dunque non più universale. Sostenere una bellezza unica, fondata naturalmente, è un po’ come sostenere un colore della pelle umana naturalmente superiore agli altri. Il pluralismo estetico è il vero fondamento.