Gentile Franco Battiato (lettera mai inviata, 23 giugno 04)

Va bene, hai ragione se ti vuoi ammazzare, vivere è un'offesa che desta indignazione, ma ti prego rimanda: è solo un breve invito. 

Va bene, hai ragione se ti vuoi sparare un giorno lo farai, vedrai, con determinazione, ma per ora rimanda: è solo un breve invito. 

Sì, questa specie di vita ha reso banale il suicidio, questa parvenza di vita ha reso banale il suicidio - non lo merita, solo una migliore. 

                F. Battiato 

Gentilissimo Signor Battiato (spero bene che lei legga i messaggi inviati al suo sito web ufficiale), gioisco nello scriverle questa sera per la prima volta, benché lei sia nei miei pensieri da almeno dieci anni (sono nato il 18 maggio 1972, come Johannes Brahms, Bertrand Russell, Rudolf Carnap, Karol Wojtyla e Giovanni Falcone).

Mi chiamo Edoardo e sono laureato in filosofia francese postmoderna: il mio filosofo preferito è stato Gilles Deleuze, ma ora mi occupo di filosofia analitica e cognitivismo.

Lei è una delle pochissime persone che io stimi senza riserve. L'ho criticata qualche volta in passato per motivi meramente estetici, ma ero giovane e disperato, adesso mi avvicino poco a poco alla luminosa calma che immagino essere al centro della sua vita e del suo pensiero.

Ultimamente ascolto più del solito le sue canzoni, e mi pare di comprendere che la sua arte è solida, umana e perfetta quanto può esserlo arte umana.

Il fatto che Lei sia divenuto - non so bene come dire, e mi perdoni per la goffaggine della mia espressione in materia di religione - musulmano in questo assurdo segmento di storia contemporanea mi fa guardare a Lei con accentuato interesse.

In un certo senso, Lei rende la mia vita più degna di essere vissuta.

Le auguro ogni bene, e spero un giorno di poterla incontrare: non potrò mai offrirle nulla di simile a quello che Lei mi ha donato con la sua arte, ma sarei infinitamente lieto di poterle un giorno comunicare qualcosa di buono. Io devo qualcosa della mia vita a Lei, e non saprò mai abbastanza esprimere gratitudine a Lei o a ciò che Lei voglia considerare propria Causa.

Carissimi saluti.

                Edoardo Acotto

P.S. Ho molto apprezzato dal punto di vista narrativo il suo bel film Perduto amor.

Deleuze e l'alcol (Roman nouveau, 23 bis)

Gilles Deleuze è stato un gran bevitore fino al 1967. Non è dunque strano che abbia filosofato anche sull'alcol e l'alcolismo. Tre sono i luoghi testuali a me noti, ossia un passo di Logica del senso (1967: l'anno del divenire-sobrio), uno di Mille piani (1980: dopo l'incontro con Guattari), e la lettera B dell'Abecedario (videointervistato da Claire Parnet nel 1988, con la clausola che le registrazioni venissero diffuse solo dopo la morte di Deleuze). 

Nell'Abecedario1, Deleuze sostiene che bere sia una questione di quantità, cioè l'alcolismo avrebbe una sorta di intrinseca logica quantitativa legata a una bevanda particolare: ciascun bevitore sperimenta la quantità relativamente a quella bevanda (se bevo birra mi regolo su quanta ne sto bevendo, se bevo whisky il calcolo sarà diverso). 

La quantità alcolica è orientata verso “l'ultimo bicchiere”: “bere significa esattamente fare di tutto per arrivare all’ultimo bicchiere (...) l’alcolizzato è quello che non (...) smette mai d’essere all’ultimo bicchiere”.

L'alcolizzato è scaltro: 

c’è una valutazione. Valuta quanto può resistere senza crollare (…) Valuta quindi l’ultimo bicchiere e tutti gli altri serviranno a raggiungere quest’ultimo. E l’ultimo cosa vuol dire? Non può sopportare di bere di più per la giornata. È l’ultimo che gli permetterà di ricominciare l’indomani. Perché se invece arriva fino all’ultimo, quello che eccede il suo potere, è l’ultimo in suo potere. Se supera l’ultimo in suo potere, allora crolla. È fottuto, finisce in ospedale, oppure deve cambiare abitudini, deve cambiare concatenamento. Così quando dice l’ultimo bicchiere, si tratta in realtà di quello precedente. È alla ricerca del penultimo in realtà. Non cerca l’ultimo ma il penultimo. Il penultimo è l’ultimo prima di ricominciare il giorno dopo. Dunque, per me l’alcolizzato è quello che non smette mai di dire: “dai”, è quanto si sente nei caffè, sono così allegre le compagnie di alcolizzati, non ci si stanca mai di ascoltarli. È quello che dice sempre: “dai è l’ultimo” e l’ultimo varia per ognuno. E l’ultimo è il penultimo.

Nonostante questo apparente elogio dell'alcolizzato, Deleuze dice anche che bere è “pericoloso”: 

va bene bere, drogarsi, si può fare tutto ciò che si vuole se non impedisce di lavorare. Si tratta di un eccitante. È normale offrire qualcosa del proprio corpo in sacrificio. C’è tutto un aspetto sacrificale in questa disposizione al bere, alla droga. Si offre il proprio corpo in sacrificio per qualche motivo, forse perché c’è qualcosa di troppo forte che non si può sopportare senza alcol. (...) Si ritiene quasi che bere, drogarsi… renda possibile qualcosa di troppo forte, anche se c’è un prezzo da pagare, ma in ogni caso è legato a lavorare, lavorare. E poi quando tutto si rovescia, quando bere impedisce di lavorare, quando la droga diventa un modo di non lavorare, è il pericolo assoluto, perde di qualsiasi interesse. E ci si accorge sempre di più che si credeva la droga necessaria, e invece non lo è affatto. Forse bisogna esserci passati per accorgersi che tutto quello che si credeva di poter fare grazie all’alcol o alla droga, si poteva fare anche senza. 

Fare senza alcol, io l'ho provato solo dopo la morte di mio padre, quando per qualche tempo sono stato completamente sobrio. Ma è durato poco. Mio padre invece non è riuscito a fermarsi in tempo, non ci ha proprio provato, e per lui non era legato al lavoro, era solo un modo per stordirsi, combattere la depressione e la solitudine, e morire il più in fretta possibile senza veramente deciderlo. 

No, dico il falso: in effetti anche per lui bere era legato al lavoro, o meglio al non lavoro. In effetti negli ultimi mesi papà lavorava a casa, si era messo in proprio e aveva tirato fuori il suo vecchio tecnigrafo. Si era messo in proprio nel senso che si era licenziato dall'ultimo datore di lavoro (un'azienda in trentino, dove era anche andato ad abitare, nel mio ultimo anno di liceo) e poi era andato in pensione: aveva racimolato decine di milioni di contributi non versati per poter andare in pensione. Milioni che ovviamente sono stati bruciati nel nulla con la sua morte, avvenuta neanche due mesi dopo l'inizio della pensione. 

In Logica del senso, Deleuze aveva già proposto una piccola teoria filosofica dell’effetto dell’alcol sulla mente. “L’alcolismo non appare come la ricerca di un piacere, bensì di un effetto”, esordisce Gilles2 suscitando subito il mio assenso. A quale beone verrebbe mai in mente di sostenere che bere sia piacevole? Chi beve cerca evidentemente l'ebbrezza. 

Subito dopo però la teoria diventa astrusa: 

Tale effetto consiste principalmente in ciò: uno straordinario indurimento del presente. Si vive in due tempi contemporaneamente, si vivono due momenti contemporaneamente (...). L'altro momento può rinviare a progetti come pure a ricordi della vita sobria; nondimeno esiste in tutt’altro modo, profondamente modificato, colto in questo presente indurito che lo circonda, come un tenero bocciolo in una carne indurita. In questo centro molle dell’altro momento l’alcolizzato può dunque identificarsi con gli oggetti del suo amore, (...) mentre la durezza vissuta e voluta del momento presente gli permette di mantenere a distanza la realtà. 

Uhm... Questa idea della temporalità doppia complica tutto, perché non è chiaro che cosa significhi, se non che nel presente ricordiamo il passato: l'alcolista lo farebbe in tutt'altro modo, poiché l'alcol gli indurisce l'esperienza presente? Questo indurimento consisterebbe nel mantenere a distanza la realtà, il che sarebbe l'effetto vero e proprio dell'alcol? Il presente indurito però, circonda un nucleo molle, che è la dimensione dei sogni, rimpianti, desideri ecc.: sembra dunque che l'indurimento del presente sia una sorta di corazza che protegge questo frutto centrale di libertà immaginaria. 

Questo è un punto interessante: in effetti da ubriaco io leggevo e fantasticavo, inventavo connessioni tra concetti, immaginavo orizzonti discorsivi e teorici che normalmente non mi apparivano alla coscienza... 

Ma quale strana tensione quasi insopportabile, questa stretta, questo modo in cui il presente circonda e investe, racchiude l’altro momento. Il presente si è fatto cerchio di cristallo o di granito, attorno al centro molle, lava, vetro liquido o pastoso. 

Ma Deleuze rinviene poi nell'effetto alcolico un'articolazione ulteriore, sopraggiunge un secondo effetto, o un “effetto dell'effetto”: 

Nondimeno, questa tensione si snoda a profitto di altro ancora. Infatti, è proprio del passato prossimo diventare un “ho bevuto.” Il momento presente non è più quello dell’effetto alcolico, bensì quello dell’effetto dell’effetto. E ora l’altro momento comprende indifferentemente il passato recente (il momento in cui io bevevo), il sistema di identificazioni immaginarie celato da questo passato recente e gli elementi reali del passato sobrio più o meno allontanato. Quindi l’indurimento del presente ha completamente mutato senso; il presenta nella sua durezza è diventato senza presa e scolorito, non racchiude più nulla e parimenti mette a distanza tutti gli aspetti dell’altro momento. 

Si direbbe che il passato prossimo, ma anche il passato di identificazioni che in esso si è costituito, e infine il passato sobrio che forniva una materia tutto questo sia fuggito ad ali spiegate, tutto questo è parimenti lontano, mantenuto a distanza da una espansione generalizzata di questo presente scolorito, dalla nuova rigidità di questo nuovo presente. 

I passati prossimi del primo effetto, sono sostituiti dal solo “ho bevuto” del secondo effetto, in cui l ’ausiliare presente esprime ora soltanto la distanza infinita di ogni participio e di ogni partecipazione. 

L ’indurimento del presente (io ho) si trova ora in rapporto con un effetto di fuga del passato (bevuto). Tutto culmina in un has been. Questo effetto di fuga del passato, questa perdita dell’oggetto in tutti i sensi, costituisce l’aspetto depressivo dell’alcolismo. E tale effetto di fuga è forse ciò che fa la maggiore forza dell’opera di Fitzgerald, ciò che egli ha più profondamente espresso. 

Lo trovavo un discorso affascinante, anche se non lo capivo del tutto e sembrava applicarsi soprattutto all'alcolismo degli artisti, a differenza dell'altra teoria esposta nell'Abecedario. 

Come molte idee di Deleuze, anche queste le feci comunque mie non perché le capissi profondamente e mi sembrassero vera, ma perché io bevevo e mi faceva piacere sapere che anche Deleuze aveva bevuto e aveva pensato filosoficamente l'alcol. 

(continua...) 

1 Una traduzione italiana è disponibile sul sito di Sabina Guzzanti: <https://www.sabinaguzzanti.it/abecedario-gilles-deleueze-b-come-bevanda/> 

2 Deleuze (1969) , p.141.

Accelerare il tempo scrivendo (Intuizione, 48)

Dopo anni di famigliarità con la lettoscrittura ho improvvisamente scoperto un modo per accelerare l'esperienza del tempo: concentrarsi scrivendo, lasciarsi trasportare dal flusso del da-scrivere.
Come sempre, quando si parla di analisi dell'esperienza temporale, sembra che si possano invertire accelerazione/rallentamento (cfr. la discussione pertinente in La montagna incantata): mentre scrivi hai l'impressione che il tempo acceleri, ma ti sembra anche di occuparlo senza contarlo (cfr. Boulez/Deleuze: spazi e tempi lisci/striati).
Quindi accelera o rallenta? Sembra rallentare considerando la quantità di azioni che svolgi al suo interno, ma l'esperienza soggettiva è di velocità: quando interrompi la scrittura credi che sia passato più tempo di quello che è efettivamente passato.

Ho l'impressione che nella lettura accada il contario: mentre leggi hai l'impressione che il tempo rallenti (invece trascorre).

Ovviamente, tutto questo potrebbe essere ampiamente soggettivo: per un primo riscontro in letteratura, verificare in: 

Phenomenological Mind. An Introduction to Philosophy of Mind and Cognitive Science - Shaun Gallagher, Dan Zahavi

I filosofi e la morte (Roman nouveau, 35)

Riprendendo probabilmente Epicuro, e anticipando Sartre, nel Tractatus Logico-philosophicus Wittgenstein dice: “La morte non è evento della vita. La morte non si vive” (Tractatus, 6.4311). Chiunque abbia vissuto un lutto importante dovrebbe sapere che questo è uno dei tentativi consolatori della filosofia meno riusciti di tutti i tempi, perché il ragionamento vale solo – posto che valga – per la propria morte. Ma se a morire è un altro? Se a morire, nella fattispecie, è il proprio amatissimo padre?

Su questo punto il padre della psicoanalisi sembra avere visto decisamente meglio di quegli algidi filosofi, ossia Epicuro, Sartre e Wittgenstein (faccio notare en passant che nessuno dei tre è diventato padre, a differenza di Freud).

E infatti, in generale, dopo la morte di mio padre la filosofia mi risultò all'improvviso dolorosamente inutile, come se mi rendessi conto di essermi sempre ingannato sul potere salvifico del pensiero filosofico.

Cercare consolazione filosofica per la morte nella filosofia di Badiou, per esempio, è un'impresa disperata. Per Badiou la morte non ci riguarda, riguarda soltanto il nostro corpo, l'animale che c'è in noi, quell'involucro materiale di passioni, desideri, opinioni, che non può che scomparire in quanto essenzialmente temporale, caduco, solo parzialmente vero e in grandissima parte falso e irrilevante sub specie aeternitatis, come diceva Spinoza. Badiou è un anti-vitalista: la vera vita non può essere per lui altro che la vita eterna del Soggetto, che esiste solo quando si segue una Verità (cfr. Concetti badiousiani). Per questo lui ha ben ragione a definirsi platonico: Platone destinava all'anima umana, affine alle Idee o Forme, l'eternità che le competeva oltre qualsiasi nostalgia della vita terrena e delle nostre limitate miserie mortali. Ecco perché Nietzsche odiava Platone ed ecco perché Badiou non apprezza un granché Nietzsche, e nemmeno Deleuze e Foucault, in quanto nietzscheani.

E nemmeno io, nonostante fossi deleuziano, apprezzavo molto Nietzsche Foucault e Deleuze su questo punto. Il punto della morte. 

Fin da quando avevo iniziato a studiare Deleuze, durante il mio Erasmus a Strasburgo, il suo pensiero in fatto di morte mi era risultato estremamente oscuro. Tutta la sua filosofia, a dire il vero, era alquanto oscura ma il suo pensiero sulla morte lo era in modo particolare.

Deleuze parla di morte soprattutto in Logica del senso, tributando a Blanchot di avere detto le cose fondamentali:

la morte è a un tempo ciò che è in un rapporto estremo o definitivo con me e con il mio corpo, ciò che è fondato in me, ma anche ciò che è senza rapporto con me, l'incorporeo e l’infinito, l’impersonale, ciò che è fondato soltanto in se stesso.

Deleuze inserisce nella morte ciò che i dialettici chiamano una contraddizione: la morte mi appartiene propriamente e mi è radicalmente estranea. La contraddizione è una figura fondamentale del pensiero deleuziano, anche se lui la chiama “sintesi disgiuntiva”, un sintagma ossimorico ripreso da Kant. Di fatto si tratta della sintesi hegeliana, che unisce A e non-A in un superiore A’=B che toglie-e-conserva (Aufhebt) sia A che non-A. La duplicità inconciliabile dell'evento si manifesta in due modi:

Da un lato, la parte dell’evento che si realizza e si compie; dall’altro, “la parte dell’evento che il suo compimento non può realizzare.” Vi sono dunque due compimenti, i quali sono come l’effettuazione e la contro-effettuazione. Ed è per questo che la morte e la ferita non sono un evento come gli altri. Ogni evento è come la morte, doppio e impersonale nel suo doppio.

La morte, oltre che doppia, è qui detta incorporea, infinita, impersonale. Sono concetti che vanno ben chiarificati, se si vuole capire che cosa pensa Deleuze della morte. L'incorporeo deleuziano è il concetto stoico: gli stoici credevano che tutto fosse materiale tranne i cosiddetti incorporei (vuoto, tempo, luogo, significato). Gli incorporei stoico-deleuziani “Non sono sostantivi o aggettivi, ma verbi”, quindi, per capirci, anziché dire “la morte”, ipostatizzando, sostanzializzando, personificando, dovremmo magari dire “il morire”. Magari.

Riguardo all'infinito, poi, avevo trovato in Badiou un pensiero non romantico-intuitivo dell'infinito, pensato come insieme infinito cantoriano: sentirmi dire da Deleuze che la morte è infinito mi sembrava un pensiero oltremodo folcloristico per non dire insensato.

E veniamo all'impersonale, che è forse l'aspetto che mi interessava di più. Sempre Blanchot dice: 

Essa è l’abisso del presente, il tempo senza presente con il quale non ho rapporto, ciò verso cui non posso lanciarmi, poiché in essa io non muoio, sono decaduto dal potere di morire, in essa si muore, non si cessa e non si finisce di morire.

E Deleuze:

Quanto questo si differisce da quello della banalità quotidiana. È il si delle singolarità impersonali e preindividuali, il si dell’evento puro in cui egli muore come piove [il pleut]. Lo splendore del si è quello dell’evento stesso o della quarta persona. Ed è perciò che non vi sono eventi privati e altri collettivi; come non vi è individuale e universale, e non vi sono particolarità e generalità. Tutto è singolare e perciò collettivo e privato a un tempo, particolare e generale, né individuale né universale.

Che confusione! E non solo grammaticale, come direbbero i wittgensteiniani: a parte il fatto che in italiano non funziona, Deleuze voleva farmi credere che si possa dire “muore” come si dice “piove”? E perché mai? Che vantaggio si avrebbe per il pensiero a dire che “muore” anziché che qualcuno muore, all'occasione un mio caro o io stesso? Che garanzie mi dai, caro Deleuze? A che cosa serve questo tuo modo di pensare per un giovane come me? Mi veniva in mente ciò che disse Kostas Axelos, professore e amico di Deleuze, alla pubblicazione dell'Anti-Edipo: “tu, rispettabile professore francese, bravo sposo, eccellente padre di due bei bambini, amico fedele (...), vorresti che i tuoi allievi e i tuoi figli seguissero nella loro "vita reale" la strada della tua vita o per esempio quella di Artaud, a cui tanti scrittori si richiamano?”

Dopo questa frase Deleuze non cercò mai più Axelos.

Anche Badiou, tra l'altro, criticava il concetto deleuziano di morte: se per Deleuze la morte è l'evento per eccellenza, per Badiou un evento non ha nulla a che spartire con il negativo, la morte, la distruzione: esso è incorporea verità.

Badiou mi sembrava molto più sano di Deleuze sotto il rispetto della morte.

Il filo d'erba (Roman Nouveau, 33)

Deleuze dice che il divenire è come la crescita del filo d'erba, che avviene al centro e non alle estremità. Questo tipo di crescita è anti-arborescente e anti-gerarchico. Così dice Deleuze, proponendo quest’immagine come modello di pensiero per il divenire, che poi per lui è doppio, in quanto manifestazione del biforcarsi dell’istante temporale verso il passato e verso il futuro.

Sto scrivendo questo libro in modo antisimmetrico al divenire del filo d’erba: l’evento centrale è la morte di mio padre, ma poiché mi è troppo faticoso giungere a narrare quell’evento, che è il cuore di tutto questo mio ricordo, ho cominciato dall’inizio e dalla fine, in modo retrogrado, sicché terminerò di scrivere quando riuscirò ad approdare al centro, il solido cuore ben rotondo della morte di mio padre.
Vero è che la narrazione bipartita tende a dilatarsi sempre più procedendo verso il doloroso medio, ma la situazione è molto meno paradossale di quella rappresentata nel Tristram Shandy, dove si crea un regresso all’infinito chiaramente unilaterale e votato a un unico esito: l’impossibilità della narrazione.
Qui la situazione è diversa: gli estremi sono narrabilissimi, e il peggio che possa accadere è che il libro rimanga monco del suo centro, che diventerebbe così una macchia cieca della vostra conoscenza del mio passato.

Ma forse questo non accadrà.

Digressione sull’inconscio (Roman nouveau, 32bis)

Digressione sull’inconscio

Mi rendo conto che finora non ho parlato molto del concetto di inconscio, ma noi deleuziani siamo fatti così: con l’inconscio abbiamo un rapporto strano, di odio-amore. Innanzitutto è chiaro che dicendo “l’inconscio” sembra che io presupponga la sua esistenza, ma non è affatto così. L'inconscio non è una cosa, una parte della mente, bensì un dispositivo. Dispositivo è la parola che usano Foucault e Deleuze, e i filosofi come Agamben che da quegli autori dipendono strettamente. Anche in Heidegger c'è il “Gestell”, che Vattimo traduce come “Im-pianto”, ma è una cosa un po' diversa perché si riferisce all'Essere nel suo insieme, al modo in cui esso Essere si dà, si dis-vela in epoche della sua storia (dell'Essere), l'ultima delle quali sembrerebbe essere quella della metafisica, che si estende grossomodo da Platone a Nietzsche.

L'inconscio è un dispositivo psichico ma anche fisico, per noi deleuziani. Sul piano metafisico, Deleuze è un filosofo monista, un filosofo del'Uno-tutto, come del resto lo ha ben dipinto Badiou nel suo Deleuze. Il clamore dell'Essere.

A guardar bene Deleuze si potrebbe anche considerare un filosofo panpsichista, ossia per lui tutto l’Essere è animato, e preso in un circuito di contrazione e distensione da cui derivano le diverse vibrazioni del mlteplic reale.

In ogni caso l'inconscio è per Deleuze un modo di produzione della realtà. Ho già detto che per Deleuze (e Guattari), in contrasto con quella che loro chiamano concezione idealista del desiderio, il desiderio è creazione e non mancanza, vuoto da riempire. Ora devo aggiungere che per Deleuze (e Guattari) l’inconscio è acefalo, ossia: a-soggettivo. L’inconscio, cioè, non è il sapere inaccessibile del soggetto che non sa di sapere, come per Freud e Lacan, bensì un campo trascendentale di produzione schizofrenica automatica.

(continua...)

Viaggio in UK (Roman nouveau, 25)

La mia ex fidanzata del Collegio in quel periodo abitava a Oxford. Lei e il suo odioso fidanzato erano due brillanti ricercatori di fisica in formazione cosmopolita nel vasto mondo dell'accademia planetaria. Sarebbero poi diventati dei cosiddetti cervelli in fuga. Poiché con Irene ero rimasto in ottimi rapporti dopo che ci eravamo lasciati, stando io a Parigi e dunque così vicino al Regno Unito avevo da tempo deciso di fare un viaggetto tra Oxford e Londra. A Oxford sarei stato ospite di Irene e Andrea, mentre a Londra avrei preso per un paio di giorni un letto in un ostello della gioventù.

Ero stato a Londra soltanto una volta con mio padre, a otto anni, e non vi ero mai tornato in età adulta. Mio padre aveva comprato un'auto nuova e così aveva più o meno vinto un viaggio per assistere a una gara di formula 3 nel circuito di Brands Hatch. Gli era sembrata una cosa abbastanza ganza da portarci me, e in effetti lo era. Oltre alla stupida gara di formula 3, avevamo visitato Londra, di cui però in età adulta ricordavo solo il museo delle cere di Madame Tissaut. Ricordavo anche che una sera la comitiva aveva assistito a uno spettacolo di cabaret: orecchiando una conversazione di mio padre con un compagno di viaggio compresi che si sarebbero viste donne nude. Questo mi mise molto a disagio perché ero un piccolo cattolico integralista, e il peccato mi appariva inestricabilmente legato al sesso, di cui il corpo femminile era evidentemente l'immondo ricettacolo.

Non osando parlarne apertamente a mio padre, che non era cattolico come me (ero un cattolico autodidatta, isolato in famiglia) e forse vergognandomi anche soltanto di nominare la possibilità di vedere una donna nuda, rimasi nervosamente taciturno per tutta la sera, fino a quando, al momento in cui secondo me le donne nude rischiavano di irrompere sul palco, dissi a mio padre che mi volevo fare un giretto fuori dalla sala in cui eravamo. Mi sarebbe bastato non vedere, per salvarmi dal peccato. Mio padre però, dopo qualche minuto venne a cercarmi. C'erano delle scale mobili sulle quali giocavo a salire e scendere: dal basso vidi mio padre uscire dalla sala e per non farmi beccare e riportare nella sala dei peccatori mi abbassai sulla scala ascendente mentre lui discendeva. Arrivato in cima, quando lui si guardò intorno non vedendomi, assumendo un’espressione che iniziava a divenire preoccupata, al suo risalire io ridiscesi. Mi parve di percepire che la sua angoscia stava aumentando, quindi smisi il gioco e mi mostrai. Lui sbottò un po' arrabbiato dicendomi di non fare più simili stupidaggini. Non poteva capire il mio strano comportamento, era turbato. Alla fine, poi, di donne nude non se ne videro.

Organizzando il mio viaggio da adulto a Londra e Oxford contavo anche di scrostare quei vecchi ricordi e sensazioni. Avrei voluto parlarne a mio padre, che però non rispondeva mai al telefono nella settimana precedente la mia partenza.

In questo secondo viaggio a Londra vidi una città grigia con torreggianti grattacieli, immigrati che mi parevano molto meno integrati degli “arabes du coin” dai quali a Parigi scendevo a comprare la birra dopo la mezzanotte se mi veniva voglia di bere fino a tardi. Visitai la Tate Gallery e mi concentrai su Turner, perché a Deleuze Turner piaceva molto (ne parlava nell'AntiEdipo).

Nel complesso, mi sembrò che Londra fosse decisamente meno bella di Parigi.

Irene e Andrea furono molto gentili, a Oxford, anche se lui era un po’ sgarbato con lei, evidentemente infastidito dalla mia presenza. Soltanto dopo molti anni ho capito quanto possa dare fastidio che la tua fidanzata ti imponga la presenza di un suo ex, manco dovesse per forza diventare tuo amico. Ma all’epoca non capivo niente di queste cose, e mi parve soltanto che lui fosse un po’ stronzo con lei.

Il che non mi dispiacque affatto.

Alcol (Roman nouveau, 23)

Non cominciai a bere a dismisura per la tristezza indotta dal fallimento della mancata traduzione: bevevo tantissimo fin dall'inizio dell'università. Mi avevano insegnato i miei compagni più grandi di un anno, i miei amici ubriaconi insieme ai quali compresi il valore inestimabile dell'amicizia tra uomini liberi. Grazie a loro imparai la potenza dell'alcol come antidepressivo e stimolante all'azione.

Solo in seguito ho scoperto che Deleuze è stato un gran bevitore, fino al 1967. In quell’anno scoprì di essere tisico (ma aveva temuto di avere un tumore ai polmoni) e smise di bere. Scoprì così che molti affetti filosofici che attribuiva all’alcol in realtà non ne dipendevano affatto. Secondo me Deleuze, dopo avere smesso di bere, è diventato molto più chiaro nella scrittura (lasciamo stare l’influenza schizoide di Guattari, nelle opere a due).

Io faccio parte della prima generazione Erasmus: a Strasburgo durante l'Erasmus avevo scoperto la birra. La notte in cui avevo conosciuto Yves, avevamo discusso fino al mattino di filosofia, a casa di un nostro compagno di università che voleva farsi prete ma poi si era innamorato. Aveva dato una festa e poi era andato a dormire con la sua fidanzata, dicendoci di continuare pure a bere indisturbati. Yves e io discutemmo tutta la notte di filosofia, non trovandoci mai d'accordo ma nemmeno mai veramente in disaccordo, il che è tipico di chi studia la filosofia postmoderna, che abolisce il concetto stesso di verità. Verso le sei del mattino menzionai l'argomento di Roland Barthes, secondo il quale il linguaggio è fascista perché obbliga a dire. Yves disse che nella scrittura di Barthes si sente talvolta la croccantezza della tartina.

Dissentendo su quel borghese omosessuale di Barthes, verso le sei di mattina lasciammo la casa del nostro ospite. Barcollando raggiungemmo una fermata d’autobus e Yves raccattò da terra un mozzicone di sigaretta. Nonostante le mie proteste. “Ne ho bisogno” mi disse con aria disgustata, e ci separammo dandoci la mano come fanno sempre i francesi quando si salutano (ormai l'avevo imparato).

Ecco perché l'anno dopo l'Erasmus a Strasburgo, durante il quale scrissi la mia orribile tesi su Deleuze, a casa di mio padre, bevevo molta birra. Mi ero allenato a Strasburgo.

Quando a Parigi seppi del mio fallimento editoriale e che non avrei probabilmente mai tradotto Deleuze la clameur de l'Etre di Alain Badiou (che infatti fu poi tradotto per Einaudi da Davide Tarizzo), intensificai la dose quotidiana di birra.
Alle sette di sera stappavo la prima Kronenbourg da 66 centilitri e iniziavo a sorseggiarla mentre leggevo L'essere e l'evento di Badiou oppure un libro di Deleuze. Verso le otto ero già alticcio e continuavo a bere a cena e dopocena. Spesso quando era ora di andare a dormire ero ubriaco e di ciò che avevo letto avevo capito ben poco, anche perché in preda all'entusiasmo alcolico saltavo da un testo all'altro mescolando Foucault con Houellebecq con Spinoza con…

Un vero disastro.

Tempo-corsa (intuizione 43)

Quando corri, il tempo si dialettizza e diventa puro.

L’unico neo (Roman nouveau, 19)

L’unico neo

Seguivo i corsi di Badiou e Rancière, per il mio DEA, e andavo spesso a sentire Derrida all’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (EHESS). Quell'anno teneva un corso sul Perdono, che poi è diventato un suo libro. Anche se con Derrida mi sembrava di avere chiuso, ci tenevo  a vedere finalmente il filosofo che per qualche anno avevo reputato il più grande del mondo. E poi, da Derrida ci andavo insieme a Lilia, l’amica russa, e con lei sarei andato a sentire chiunque, forse persino Bernard Henry Lévy.

Con le ragazze torinesi andava tutto bene, eravamo diventati amici e ci frequentavamo abbastanza spesso: facevamo aperitivi, cene, feste, andavamo al cinema e alle mostre. Erano tutte fidanzate, il che rendeva la loro frequentazione allo stesso tempo aproblematica e disperante. Tutti quelli che frequentavo erano fidanzati, tranne me e il mio coinquilino Yves.

In effetti l’unico neo della mia vita parigina era proprio Yves. Era simpatico ma pesantissimo. Un chiummo, direbbero a Palermo. Non sapeva cucinare e quando cucinavo per me non diceva mai no alla mia offerta di cucinare anche per lui. In realtà mi ero presto rotto il cazzo di cucinare sempre anche per lui: cucinavo prevalentemente pasta (“Je fais des pâtes...”, “Très bien, merci!”) sperando di dargli la nausea di pasta. Contavo sul fatto che un francese non possa mangiare sempre pastasciutta come un italiano, ma mi sbagliavo.

Cucinare per lui, però, era il meno. Anche il fatto che le pulizie a lui assegnate lasciassero alquanto a desiderare era tutto sommato sopportabile, nel frame di bohème che volevo usare per concepire la nostra vita studentesca.

La cosa peggiore era questa. Quando alla sera leggevo al mio tavolo bevendo la birra, spesso mi interrompevo per chiacchierare di filosofia con Yves nell'altra stanza. Una sottile porta condannata separava la mia stanza dalla sua, permettendoci di comunicare. I nostri dialoghi filosofici avevano qualcosa di psicoanalitico e di confessionale, sentivamo vicinissima la voce dell'altro senza poterlo vedere. L'altro, ridotto a pura phoné. A differenza che nel setting psicoanalitico, l'altro stava davanti anziché dietro, ma era comunque perfettamente invisibile. Questa modalità comunicativa favoriva il nostro pensiero: non ci lasciavamo influenzare dagli atteggiamenti corporei, dalle micro-espressioni facciali, non ci facevamo sviare da segnali di fastidio che non fossero inclusi unicamente nella voce altrui. Questi segnali di fastidio in realtà arrivavano spesso, perché sia Yves che io ci identificavamo completamente con Lo Studente Di Filosofia, il chierico del lógos e dell'epistéme, preso in un inarrestabile ascetico divenire-sapiente. Il dissenso era per noi necessario ma doloroso: non pensavamo che si potessero avere idee differenti sulle questioni metafisiche fondamentali, uno doveva avere ragione e l'altro torto, non per una questione di verità (noi studenti postmoderni decostruivamo il concetto di verità) ma chiaramente per volontà di potenza. È vero che cercavamo di sfumare le nostre divergenze formulando molte delle nostre affermazioni in modo ipotetico o eteroriferito (“Deleuze direbbe che...” “Per me è come se...” “Forse di potrebbe ipotizzare che...”), ma sullo sfondo era chiaro che entrambi pugnavamo per la potenza della verità, o la verità come potenza.

Io però ero un deleuziano che studiava con Badiou, e lui un derridiano che studiava con Rancière (anche lui come Bruno). E tra deleuziani e derridiani è noto che non corra buon sangue, perché l'attitudine deleuziana esclude a priori l'infinita estenuazione dell'ermeneutica decostruzionista. Dove Derrida vede un'opposizione metafisica da decostruire e riconnettere all'Assoluto a-venire, Deleuze vede un'opposizione micropolitica nella quale entrare a gamba tesa per posizionarsi a fianco dell'istanza minoritaria.

In ogni caso Yves beveva più di me, anche se non durante la settimana. Lui stesso si definiva un alcolista periodico: iniziava a bere il venerdì sera, e il sabato sera raggiungeva l'acme, spesso in compagnia di ragazze fighe che si scopava ma finendo poi coinvolto in risse delle quali non ricordava nulla, tranne che si era ritrovato senza portafogli e sporco di sangue.

Era simpatico e intelligente, ma era un ossessivo, e non c'era verso di interrompere una conversazione filosofica una volta avviata, motivo per cui col tempo cercavo di contenerlo. Quando la conversazione intra-porta aveva inizio, mi dicevo sempre che dovevo cercare di non lasciarla deragliare troppo, ma poi andavamo avanti anche per un'ora, sempre così, da una parte e dall'altra del diaframma ligneo che separava i nostri corpi maniacali parlanti.

Un aneddotto brutto. Dopo una serata alla Flèche d'or, Yves e io in compagnia dei miei amici italiani andiamo a casa di Caterina, ci divertiamo, stappiamo una bottiglia dietro l'altra. Yves beve in eccesso, come sempre, e si ubriaca fino a estraniarsi dalla situazione collettiva. All'ora di rientrare - oramai era mattina - invito Yves ad alzarsi dal canapé : lui biascica di no, e alle mie insistenze amichevoli mi insulta dicendomi di ficcarmi fuori dai coglioni e che non sono altro che un poliziotto (un poliziotto!) anche se studio con Badiou.

Decido così di lasciarlo da Caterina, se lei non è contraria. Ce ne andiamo tutti via, e anziché crollare dal sonno come aveva lasciato intendere, Yves si getta a baciare Caterina, all'improvviso e senza nessun preambolo. Caterina lo respinge, sorpresa ma gentile, com'è nella sua natura, poi gli dedica l'intera notte per spiegargli che è soltanto ubriaco e che ci prova con lei come avrebbe potuto provarci con Giulia o Giada, o con chiunque altra. 

È vero, dice Yves, ma il fatto che io ci provi con te non è indifferente. Questa è la conclusione di Yves: il fatto che io ci provi con te non è indifferente.

Deleuze. Il clamore dell'essere (Roman nouveau, 16)

Deleuze. Il clamore dell'essere

Nel suo Deleuze. Il clamore dell'essere, Badiou propone una lettura eretica della filosofia deleuziana. Deleuze è sempre stato letto come filosofo della molteplicità e del desiderio, o come si dice in gergo: della molteplicità desiderante. La realtà è sostanziata di desiderio – un equivalente post-psicoanalitico della schopenhaueriana Wille zum Leben e della nietzscheana Wille zur Macht – e non è mai il semplice stato delle cose. Un ente è fatto di parti che lo compongono, un evento si compone di altri eventi, e così via, come in Leibniz: lo stagno è pieno di pesci che al loro interno sono fatti di altri stagni con altri pesci e così via ad infinitum... Questo almeno è ciò che tutti avevano sempre creduto fino al libro di Badiou: Deleuze. Il clamore dell'essere.

Nel libro di Badiou, infatti, si sostiene che, al di là delle apparenze, Deleuze è un pensatore dell'Uno-tutto, o anche dell'Uno-natura. Scompiglio generale all'uscita del libro. Ma come si permette, dicevano i deleuziani, di rovesciare completamente il senso della filosofia deleuziana? Eppure Badiou aveva dalla sua più di un passo testuale a conferma dell'importanza sempre accordata da Deleuze all'Essere inteso come Uno, come Evento unico. In un postmoderno neoplatonismo naturalistico, à la Bruno-Spinoza.
Per parte sua, un'affermazione assiomatica di Badiou è che l'Uno non esiste, l'unità è l'effetto di un'operazione strutturale chiamata conto-per-uno, o presentazione. Ogni ente è un-multiplo, come dovrebbe averci insegnato la teoria degli insiemi di Cantor, ma la base di ogni multiplo è l'insieme vuoto che Badiou considera “il nome proprio dell'essere”.

Diego, Derrida, Deleuze (DDD) (Roman Nouveau, 12)

Diego, Derrida, Deleuze (DDD)

Se mi ero avvicinato a Derrida era solo colpa di Diego. Diego era il mio gemello spirituale. Durante il mio primo anno di filosofia, dopo avere abbandonato l'odiata giurisprudenza, condividevo con lui tutte le novità filosofiche che non filtravano attraverso l'insegnamento accademico pavese, asfittico e provinciale. Al Ghislieri noi eravamo come Bouvard e Pécuchet, due idioti abbandonati a noi stessi e ai nostri entusiasmi.

Io avevo scoperto L'Anti-Edipo di Deleuze e Guattari, e Diego aveva scoperto La scrittura e la differenza, di Derrida: ci comunicammo le nostre scoperte e ognuno pretendeva che il proprio libro fosse pazzesco e incredibile, una svolta epocale per la filosofia e la nostra formazione. Poi ci scambiammo gli autori per dialettica mimetica: io divenni un paladino di Derrida e lui di Deleuze. Negli anni successivi studiai Derrida, che era più popolare tra i docenti pavesi, e mi compromisi al punto da andare a fare l'Erasmus a Strasburgo per studiare con Nancy e Lacoue-Labarthe, che di Derrida erano amici ed eredi.

I derridiani mi avevano quasi abbattuto con la loro tristezza ermeneutica infinita, ma appena arrivai a Strasburgo Deleuze si suicidò. Iniziai a studiarlo allora. Fu lui a salvarmi dalla tristezza decostruzionista, da morto.

Gilles Deleuze si è defenestrato dalla sua casa parigina il 4 novembre 1995, perché una grave insufficienza respiratoria lo aveva ormai costretto in condizioni di vita molto difficili: non poteva stare in piedi né coricato, ma soltanto seduto e attaccato alla sua macchina respiratoria. Ricordo bene il giorno in cui Deleuze è morto perché ero a Strasburgo, me lo comunicò per telefono la mia ex ragazza (quella che odiava i professori universitari) e lo stesso giorno fu ucciso Rabin, il politico israeliano.

Il giorno che Deleuze si è suicidato e Rabin è stato ucciso avevo pensato così: se il buddismo dicesse il vero, dopo la morte l’anima si reincarna in altri corpi, allora perché non nel mio? Avevo iniziato a convincermi che poiché sentivo uno strano formicolio alla mente questo voleva dire qualcosa, era un segno della metempsicosi: era Gilles Deleuze che mi aveva scelto e veniva a reincarnarsi da me, almeno un pezzetto.

Avrei forse anche potuto immaginarmi che non fosse quella di Deleuze bensì l’anima dell’israeliano Rabin a teletrasportarsi fino a me. Ma di Rabin non mi importava nulla.

Badiou (Roman nouveau, 3)

Badiou

Il giorno stesso della mia laurea, dunque, per togliermi da quella palude depressiva nella quale mi lasciarono i miei genitori e parenti ripartiti frettolosamente da Pavia, iniziai a progettare il mio futuro. Avevo del resto venticinque anni ed è solo per il privilegio datomi dalla mia condizione di studente piccolo borghese che non me ne ero preoccupato seriamente prima di allora.

Dopo aver telefonato a Strasburgo e ottenuto le istruzioni per iscrivermi al DEA, mi assalirono i dubbi. Non volevo tornare là, dove avevo fatto l'Erasmus con due derridiani, Nancy e Lacoue-Labarthe. Volevo andare a Parigi. Volevo studiare con Alain Badiou, che aveva appena pubblicato il suo libro su Deleuze.

Scrivendo la mia tesi avevo scoperto Badiou: era molto diverso dall'autore di Differenza e Ripetizione, ma anche lui così potente e lontano dalla vulgata ermeneutico-derridiana nella quale ero cresciuto, che non avevo avuto dubbi su chi puntare per i miei progetti di ricerca futura. Perciò dal giorno successivo alla mia laurea iniziai a telefonare a Paris 8, l'università di Badiou nella quale anche Deleuze aveva insegnato per tutta la vita. Mi diedero il numero di casa del filosofo e lasciai qualche messaggio alla sua segreteria telefonica. Non mi richiamò ma gli scrissi una lettera spiegandogli per quale ragione sarei stato onoratissimo di poter studiare con lui, la sua interpretazione di Deleuze era oltremodo innovativa e si era rivelata fondamentale per la mia tesi ecc. ecc.

Dopo un paio di settimane ricevetti una sua lettera: potevo andare a studiare con lui, era disposto a prendermi in DEA. Mi sentii improvvisamente proiettato in un mondo nuovo: potevo andarmene dall'Italia dove ero solo e depresso, e dove non avevo futuro. A Parigi avrei potuto riscattarmi da quegli studi insensati fatti per pigrizia in una facoltà provinciale. Avrei potuto riscattarmi da quella brutta laurea. Per la prima volta da quando avevo creduto di poter fare l'Erasmus con Derrida vivevo una specie di sogno.

Ma se avessi voluto guardarlo bene fino in fondo, quel sogno mi sarebbe dovuto sembrare subito sostanzialmente vuoto.