Consumatori di tempo altrui (Intuizione, 59)

Stando da soli ci si rende conto di quanto la presenza altrui consumi il nostro tempo, la nostra vita: una giornata sembra più lunga se trascorsa in perfetta solitudine, e anche senza contarlo il tempo viene occupato da una più numerosa serie di eventi e azioni (spazio liscio).
Il con-essere consuma inevitabilmente il tempo dell'Esserci. Partendo da questo presupposto, sembra dunque del tutto impossibile un con-essere "autentico", cioè proprio, poiché gli altri ci es-propriano, con la loro semplice presenza, dell'uso del nostro tempo.
L'inferno temporale sono gli altri.

La morte come liberazione (Intuizione 51)

Non mi era mai davvero capitato di percepire la vita come tedio ASSOLUTO, e di pensare che, data anche una certa età (46 anni), morire ora non sarebbe affatto una tragedia.
Sarebbe forse anzi un puro sollievo.
Senza credere in alcun modo a una vita dopo la morte, la morte potrebbe essere semplicemente un cambiamento radicale, l'unica possibilità che qualcosa torni ad essere possibile.

Digressione sull’inconscio (Roman nouveau, 32bis)

Digressione sull’inconscio

Mi rendo conto che finora non ho parlato molto del concetto di inconscio, ma noi deleuziani siamo fatti così: con l’inconscio abbiamo un rapporto strano, di odio-amore. Innanzitutto è chiaro che dicendo “l’inconscio” sembra che io presupponga la sua esistenza, ma non è affatto così. L'inconscio non è una cosa, una parte della mente, bensì un dispositivo. Dispositivo è la parola che usano Foucault e Deleuze, e i filosofi come Agamben che da quegli autori dipendono strettamente. Anche in Heidegger c'è il “Gestell”, che Vattimo traduce come “Im-pianto”, ma è una cosa un po' diversa perché si riferisce all'Essere nel suo insieme, al modo in cui esso Essere si dà, si dis-vela in epoche della sua storia (dell'Essere), l'ultima delle quali sembrerebbe essere quella della metafisica, che si estende grossomodo da Platone a Nietzsche.

L'inconscio è un dispositivo psichico ma anche fisico, per noi deleuziani. Sul piano metafisico, Deleuze è un filosofo monista, un filosofo del'Uno-tutto, come del resto lo ha ben dipinto Badiou nel suo Deleuze. Il clamore dell'Essere.

A guardar bene Deleuze si potrebbe anche considerare un filosofo panpsichista, ossia per lui tutto l’Essere è animato, e preso in un circuito di contrazione e distensione da cui derivano le diverse vibrazioni del mlteplic reale.

In ogni caso l'inconscio è per Deleuze un modo di produzione della realtà. Ho già detto che per Deleuze (e Guattari), in contrasto con quella che loro chiamano concezione idealista del desiderio, il desiderio è creazione e non mancanza, vuoto da riempire. Ora devo aggiungere che per Deleuze (e Guattari) l’inconscio è acefalo, ossia: a-soggettivo. L’inconscio, cioè, non è il sapere inaccessibile del soggetto che non sa di sapere, come per Freud e Lacan, bensì un campo trascendentale di produzione schizofrenica automatica.

(continua...)

Il collegio Ghislieri (Roman nouveau, 2)

Il collegio Ghislieri

La mia tesi in effetti faceva schifo, ma non è che io fossi uno studente universitario dei peggiori. Dopo il liceo ero entrato per concorso allo storico Collegio Ghislieri di Pavia, dove occorreva mantenere la media annuale del ventisette e dare tutti gli esami previsti dal proprio piano di studi. Così avevo fatto, anche se non ero certo uno studente eccellente: nessun professore mi fece mai i complimenti né dimostrò interesse verso di me, anzi l'antropologo Fabietti mi disse, dopo quello che fu il mio secondo esame di filosofia, che se fossi diventato più preciso ciò avrebbe giovato ai miei risultati.

Del resto anche la maestra di prima elementare mi aveva fatto piangere scrivendomi PASTICCIONE alla fine di un tema sui vulcani che io ritenevo bellissimo. C’erano anche i disegni dei vulcani.

Sicché avevo fatto il mio percorso universitario isolandomi sostanzialmente in un narcisistico e melanconico orgoglio, a metà tra la convinzione di essere un fallito e quella di essere un incompreso. L'orgoglio era accresciuto dalla mia dedizione ai filosofi francesi contemporanei, ancora poco conosciuti in quel di Pavia, dove vigeva una koiné heideggeriano-wittgensteiniana, miscelata con Merleau-Ponty.

Ma al Collegio Ghislieri avevo fatto ben altro che studiare. Avevo iniziato ad avere amici, a bere vino, ad amare le ragazze. Su quest'ultimo punto occorrerebbero mille precisazioni, perché non ebbi una vera fidanzata fino al mio terzo anno là dentro: tuttavia è certo che, provenendo da una condizione di miseria affettiva accumulata durante gli anni di liceo a Bra, mi avvicinai abbastanza rapidamente a una condizione di quasi normalità amorosa.

Al Collegio Ghislieri conobbi anche quelli che rimasero poi gli amici della mia vita, e insieme a loro bevvi moltissimi litri di vino scadente. Alle feste organizzate tra di noi, quand’ero matricola avevo il compito di acquistare il vino al supermercato, e siccome nessuno mi dava delle dritte tornavo spesso con il bottiglione da cinque litri contenente i peggiori e più velenosi vini in circolazione. Erano gli anni del vino al metanolo, e alla fine delle feste talvolta l'ubriachezza mi dava un'impressione di cecità.

Del resto lo studio della filosofia era per me un approdo tardivo e tormentato. Al liceo avevo avuto un pessimo professore e i miei gusti intellettuali si erano indirizzati verso gli orizzonti di pensiero dischiusi da autori come Bateson, Varela, Hofstadter, Xenakis, la cibernetica e l'intelligenza artificiale. Poiché mio padre, però, mi aveva imposto di scegliere tra ingegneria, giurisprudenza ed economia e commercio, avevo tentato di optare per quelle facoltà: superato il test d'ingresso al politecnico di Torino lo avevo frequentato per cinque giorni, fino alla notizia di avere vinto un posto al Collegio Ghislieri di Pavia. Lì entrai per studiare economia, salvo cambiare immediatamente facoltà iscrivendomi a giurisprudenza. L'anno di studi giuridici si accompagnò a grandi sofferenze, perché non mi bastava condividere lo studio del diritto con gente come Flaubert, Stravinsky, Kandinsky, Volponi e Nono per sentirmi giustificato a memorizzare logiche astruse e articoli di legge. Oltrettutto, in Collegio avevo conosciuto Valeria e Diego, due studenti di filosofia miei coetanei: mi sembravano due geni, mi pareva che i loro pensieri fossero fuori dal comune, non solo per il loro contenuto ma anche per la forma e lo stile, e durante un intero anno lottai per convincermi che anche io dovevo studiare la filosofia, perché solo la filosofia mi avrebbe potuto permettere di entrare in una dimensione di senso più profonda.

“Mamma – dissi un giorno durante un breve ritorno a casa – ho capito perché non posso continuare a studiare giurisprudenza: a me importa LA VERITÀ!”. Stavo studiando l'Introduzione a Heidegger di Vattimo, e la questione della verità doveva avermi dato alla testa. Quando poi mi iscrissi a filosofia, mi scontrai subito con la difficoltà di testi di un genere che non avevo mai incontrato prima (conoscevo soltanto un po' di Wittgenstein, che non avevo capito) e rapidamente dovetti confessare a me stesso che non ero tagliato per la filosofia. Ma che importava? Oramai, al secondo anno di Collegio, mi ero innamorato più volte, mi ero ubriacato parecchio, avevo cercato goffamente di sedurre alcune fidanzate dei miei amici, ed erano quindi in ballo questioni ben più importanti della facoltà universitaria, come il senso della vita, l'amore, l'odio, la gelosia e la morte.

Si capisce insomma agevolmente che al Collegio Ghislieri mi occupai perlopiù di cose diverse dallo studio dei filosofi francesi contemporanei, per quanto questi mi sembrassero profondissimi e necessari. Nulla di strano, dunque, se alla fine la mia tesi di laurea su L'ontologia della rappresentazione nella filosofia di Gilles Deleuze era davvero assai scadente.

Rileggendola adesso confesso che non si capisce quasi nulla di ciò che intendevo dire. Mi domando anzi come abbiano potuto permettermi di laurearmi.

La piega heideggeriana

Dice che ci sono due Heidegger. Vero: il primo H è il possente filosofo, il secondo è l'ominicchio che si crede grande aderendo al nazismo.
Tra SuZ e il "secondo H" c'è continuità perfetta: il nazismo è inscritto nella temporalità autentica del Dasein, che non ammette nessun divenire-rivoluzionario.
La svolta non è temporale: è una piega meta-fisica, la separazione o il chiasma tra il visibile e l'invisibile, il punto in cui si toccano la grande narrazione dell'oblio dell'(Essere) e la piccola narrazione del rettore nazista e antisemita, sposato con una donna cretina e ignorante.

Mia famigerata intervista inedita a Houellebecq, mai integralmente trascritta...

Michel Thomas, alias Michel Houellebecq, è stato per anni considerato uno scrittore scandaloso, politicamente scorretto, addirittura un portavoce del fascismo europeo (come disse un Baricco straordinariamente abbagliato). La carta e il Territorio è il suo ultimo romanzo e per molti versi appare come un commiato dall’intensità della precedente scrittura, spesso quasi insopportabile per temi e passioni tristi. Houellebecq sembra ora avere raggiunto una specie di atarassia artistica, se non esistenziale (anche se vedendolo da vicino emana un gran senso di quiete).

Houellebecq è diventato celebre per gli effetti speciali a base di molto sesso, trattato in maniera quasi pornografica, ma i suoi libri sono intrisi di cultura filosofica: e per essere un intellettuale francese dell'epoca d'oro della postmodernità lo scrittore ha un punto di vista decisamente poco simpatetico verso la produzione filosofica dei suoi connazionali.

D: L'ho sempre considerata come uno dei più filosofici tra i grandi scrittori contemporanei, ma so che lei ha detto cose molto aggressive contro la filosofia occidentale... non ha proprio nessuna stima per la filosofia contemporanea, in particolare quella francese dei Deleuze, Foucault, Derrida ecc.?

R: No. Diciamo che c'è un décalage, o meglio una divergenza che si è prodotta tra la filosofia e la scienza e che invalida il discorso filosofico. O meglio: non lo invalida ma lo posiziona nel campo della letteratura. Deleuze è piuttosto un buon poeta, a tratti, Derrida è un poeta di merda. È vero che ho una certa simpatia per Deleuze, ma piuttosto per una specie di dimensione di sogno che apporta, una dimensione onirica. Ma non posso prenderlo sul serio. Ci sono ancora dei filosofi francesi seri, ma il problema è che mi sento un po' superato sul piano intellettuale. Non solo francesi, d'altronde.

D: Intende i filosofi analitici?

R: Sì i filosofi analitici, ma oltre un certo punto non arrivo, è troppo complicato. Per esempio, il teorema di Goedel l'ho capito una volta, ma penso che non saprei più fare la dimostrazione. Per me però è lì che si situa l'aspetto serio della filosofia, una specie di corrente di pensiero derivata dal positivismo logico[1]. Carnap salvava Heidegger come poeta lirico, e direi a giusto titolo: leggendo Heidegger si prova un'emozione realmente poetica.

D: Heidegger le piace?

R: Sì mi piace, ma è la pretesa di essere filosofo che mi infastidisce un po'. "Romanzo" non si potrebbe dire propriamente, ma come poema Essere e tempo andrebbe bene!

D: Si è parlato molto del suo rapporto con l’Islam e i raheliani, ma si è parlato un po' meno del suo rapporto con il buddhismo: lei ha scritto che considerava il buddhismo come una possibilità, mentre adesso il buddhismo le sembra inoperante, perché anche la mancanza di desiderio è triste.

R: Beh, intanto il buddismo intellettualmente non è minacciato, grazie alla celebre risposta di Buddha sui problemi metafisici, più o meno: non si era interessato ai problemi metafisici perché non erano interessanti. È una risposta assai insolente ma che salva... Dunque exit la questione metafisica. Devo riconoscere che non ho voglia che il desiderio si spenga in me, il che… non è molto buddhista...

D: Ho l’impressione che nel suo ultimo romanzo, e forse anche in La possibilità di un'isola, lei faccia meno resistenza al concetto di individuo.

R: Diciamo che è un concetto molto sopravvalutato: per dirla grossolanamente le persone sono molto più simili tra loro di quanto non si immaginino... è un concetto che va relativizzato. Gli uomini differiscono tra loro un po' più dei cani – per prendere degli animali che conosco bene – ma non molto di più, ecco. La mia è piuttosto un'incitazione a una valutazione oggettiva dell'individualità.

D: È noto che lei non ha grandi simpatie per la psicoanalisi, e data la sua formazione scientifica ci si potrebbe aspettare che lei fosse più interessato alla psicologia scientifica[2] e alle neuroscienze cognitive. Tuttavia ho l’impressione che per descrivere gli esseri umani lei faccia ricorso al suo sguardo riflessivo, come nella tradizione dei moralisti francesi. Come dice Chomsky: la letteratura insegnerà sempre più sull'animo umano di quanto non potrà fare la filosofia...

R: Be', lui si impegna un po' alla leggera, il “sempre” è discutibile, però sì, al momento attuale è quella [la posizione] che funziona meglio. Le neuroscienze fanno qualche progresso, ma che io sappia non c’è ancora un concetto chiaro di che cos’è la coscienza, il sapere è molto lacunoso. È vero d’altronde che la psicoanalisi è stata un tentativo di teorizzare a partire da niente, a partire da intuizioni vaghe, e quindi di introdurre dei concetti sfocati, l’inconscio, il super-Io, ecc., insomma: un tentativo di teorizzazione prematuro. E all’ora attuale siamo ancora PRIMA della possibilità di una teorizzazione su basi solide. Ma dire che sarà così “per sempre” è esagerato, comunque.

D: Da qualche parte lei ha detto che scrive con il desiderio di venire contraddetto...

R: Ho l'impressione di avere scritto certe cose forse con quello spirito, ma sicuramente non tutte...

D: Era a proposito della società contemporanea, per dire che quando lei la descrive così negativamente non è perché si compiaccia di quell’immagine, ma piuttosto con la speranza di venire contraddetto. Allora secondo me contraddirla vorrebbe dire scrivere ottimi romanzi che parlassero di individui e coppie felici, società equilibrate. Sul piano filosofico ci sarebbe davvero bisogno del buddhismo per cercare di contraddirla. Però mi sembra che il suo ultimo romanzo vada un po’ in questa direzione, perché Jasselin, (il personaggio di) Houellebecq e Jed non ha avuto “una vita malvagia”. Quindi – la domanda è questa: una vita e un’opera felici sono possibili?

MH: ...mmm... (ci pensa qualche istante). Be’ si può dir di sì, e in più per tre vie differenti: una, lavoro soddisfacente, pensione, coppia; l’altra, solitudine e lavoro puro; la terza un po’ di lavoro, cane, campagna... Quindi tre vie distinte che sembrano tutte e tre felici…

Per citare Schopenhauer, che è il pessimista per eccellenza, lui dice alla fine del suo diario: "in fondo non me la sono cavata così male". Non è l'estasi ma è un po' così.

EA: forse questo ha qualcosa a che fare col buddhismo, con Epicuro? Non è la

MH: sì sì... (lunga pausa) sì sì… No, Epicuro non è niente male...

EA: Forse il suo rapporto con i bambini si potrebbe comparare al suo rapporto con i figli...

MH: Conosco male la sua vita, ma il suo argomento contro la morte è il migliore?

EA: secondo me non funziona, e mi sembra rientrare bene in ciò che lei dice sulla filosofia occidentale, ossia che sarebbe un addestramento ...

MH: ma a rigore non è un argomento contro la morte, il fatto che non ci sia contatto reale...

D: quando rappresenta la morte di MH quando Jed vede lefotografie dei pezzi di cadavere, non è un po' come se lei cercasse di vedere la sua propria morte, ma come se ciò rimanesse radicalemtne impossibile? Io almeno ho avuto questa impressione...

R: [ci pensa un istante] No, non ha nulla a che vedere con la morte, ma piuttosto con il dolore. Quando si vede qualcuno fatto a pezzi la prima reazione che si ha è sentire male, non di avere paura, è un misto di scoramento e di sofferenza... Ma, passiamo all’arte, magari, che è anche una questione interessante?

EA: sì certo. Lei sembra ammirare le opere d'arte di Jed ma per nulla il mondo dell'arte contemporanea... riguardo alla questione della valutazione delle opere di Jed citando Wittg lei scrive che non ha alcun senso: c'è qui un elemento di critica al mondo mercantile dell'arte contemporanea?

MH: Non è nemmeno una critica, non ha proprio nessun senso, non dico strettamente nulla più di quello che ho scritto: non ha semplicemente senso, non bisogna cercarlo. Per esempio il prezzo di questo libro ha un senso, si può calcolare facilmente, si può fissare il prezzo di questo libro. Il prezzo di un’opera non ha nessun senso, è interamente legato al desiderio delle persone di possederla.

… Seguono domanda-risposta su musica contemporanea; sul successo di un artista...

Sceneggiatura film Heidegger, 1

Scena Arendt.

Mdp nell’angolo in basso a destra dell’aula, orientata dal basso in alto in modo da riprendere gli scranni degli studenti.

Arendt siede in mezzo a un gruppo di allievi, al centro degli scranni; due ragazze sedute in prima fila al centro, altre due in fondo a destra (rispetto mdp). Arendt è vestita di un sobrio abito verde, le braccia stese dritte sul banco; il suo sguardo è inespressivo, immobile, ma dolce, e punta verso Heidegger che tiene lezione.

Heidegger:

... [un brano di Ontologia sul senso dell’esistenza]

Alla fine della lezione uno studente va da H e gli porge la mano con gravità; mentre ancora gliela serra gli dice:

Studente: «Lei ha saputo elevare lo spazio accademico alla tensione dialettica di un autentico spazio sacro. Le rispondenze essenziali del Suo pensiero con lo spirito del tempo ne mutano autenticamente la struttura epocale. Ma la Germania ha bisogno di un Führer, acciocché la decisione esistenziale del popolo tedesco trovi modo di formularsi nella sua originarietà.»

Heidegger non dice nulla e resta dietro la cattedra; lo studente abbassa lo sguardo ed esce dall’aula. Hannah resta seduta nel banco. Lei e Heidegger si fissano l’un l’altro in silenzio per diversi secondi (mezzo minuto).

Arendt (guardando Heidegger, con tono inespressivo): «Nella passione, con la quale, soltanto, l’amore coglie il chi dell’altro, va per così dire in fiamme l’interstizio mondano che ci collega agli altri e al tempo stesso ce ne separa. Ciò che separa gli amanti dal resto del mondo è che essi sono privi di mondo, che il mondo che si pone fra gli amanti è bruciato».

I due continuano a fissarsi immobili, mentre lo spazio fra di loro si consuma in dissolvenza bianca (cfr. Querelle de Brest) fino a lasciare le due figure avvolte su uno sfondo abbagliante che infine le avvolge.

[Sonoro: Un suono insistente, ossessivo, simile a un brano di Ligeti, accompagna la dissolvenza dello sfondo.]

Stupidario heideggeriano

A Heidegger devo molto, incluso il fatto di aver *deciso [noterò con un * tutti i concetti che si possono ricondurre alla mia *comprensione della filosofia heideggeriana] di studiare filosofia. All'ultimo anno di liceo mi pareva che il suo *essere-per-la-morte fosse la cosa più importante che si potesse studiare, che io potessi studiare. La *possibilità suprema, ossia la possibilità che tutte le possibilità diventino impossibili.

Se non avessi incontrato Heidegger al liceo, di sicuro mi sarei *salvato...

Di ritorno dal Giappone per un breve viaggio, mi è tornato in mente un libretto in mio possesso su "H e l'Oriente" e me lo sono portato appresso per la vacanza agostana. Non l'avessi mai fatto, e soprattutto non ne avessi mai scritto su Facebook, dove Jacopo Valli mi attendeva al varco col suo nondualismo antiscientista...

Risultato: ora devo leggermi diversi libri su H e i filosofi giapponesi della Scuola di Kyoto, a cominciare da "On Buddhism" di Keiji Nishitani, interlocutore di H, nonché tutto ciò che mi permetta di ricollegarmi ai miei antichi studi universitari heideggeriani (fu Deleuze a salvarmi da H e Derrida).

La mia attuale intuizione, è che HEIDEGGER FOSSE STUPIDO. Lo so che a molti questa affermazione sembrerà la definitiva dimostrazione della MIA stupidità, non importa: la *storia della filosofia è costellata di filosofi che detestano cordialmente qualche Grande del *pensiero.

(Nota: con questo non intendo che io sia parte della storia della filosofia. Non sono stupido).

D'ora in poi - e per il resto della mia vita! - cercherò di collezionare tutte le stupidaggini di Heidegger, impegnandomi naturalmente a dimostrare che si tratta effettivamente di stupidaggini.

Insigni ricercatori (Adorno, Bourdieu, Farias, Faye) hanno dedicato parte del loro tempo a dimostrare che H fosse intrinsecamente nazista, che il suo pensiero fosse nazista: questo, assieme a nonno Deleuze, io lo do per scontato.

Cercherò piuttosto di mettere in luce gli aspetti RIDICOLI del profeta di Todnauberg, così come essi appaiono ai miei (ridicolo) occhi.

Ritengo che tali aspetti costituiscano materia essenziale per un film su H (un film su H è un mio vecchio progetto, ma in passato mi sfuggiva la vena comica del poetastro baffuto).

PS: fu Edgard Reitz a rivelarmi, un mattino in cui lo accompagnai a colazione al collegio Ghislieri, che avrebbe voluto fare un film su Wittgenstein presentandolo come "comico". L'idea era buona, ma il filosofo giusto non era Wittgenstein: era Heidegger.

PSS (30/04/14): rettifico, non mi impegnerò affatto a dimostrare che le seguenti stupidaggini sono stupidaggini. Se non siete stupidi dovreste essere d'accordo con me.

STUPIDAGGINE 1, H e la tecnica secondo Franco Volpi: "Per Heidegger, in sostanza, non si va oltre la tecnica assumendo degli atteggiamenti di reazione rispetto ad essa. Nel vortice del nichilismo della tecnica l'uomo non deve assumere, come dire, degli atteggiamenti semplicemente di ritorno, di battaglia, di conservazione del pretecnico, perché la tecnica consumerebbe e roderebbe qualsiasi tentativo di reagire. Proprio perché per Heidegger essa è una potenza epocale non può essere riscattata attraverso degli atteggiamenti di semplice reazione o di conservazione. Per oltrepassare la tecnica è indispensabile lasciare che la tecnica si dispieghi in tutte le sue potenzialità. L'unico atteggiamento possibile che Heidegger vede in questo dispiegarsi della tecnica consiste nell'aiutare la tecnica a sviluppare tutte le sue possibilità fino all'estremo, e dunque un atteggiamento che, come dire, raccolga le risorse ancora integre, per poter mantenere l'equilibrio nel vortice che la mobilitazione totale della tecnica ha scatenato."

COMMENTO: eliminando le parole retoriche come "vortice" e "mobilitazione totale" (titolo di un libro di Junger) sembra quasi che (secondo Volpi) secondo Heidegger bisognerebbe costruire il maggior numero possibile di centrali nucleari, space shuttle e scudi stellari per affrettare la fine di un'epoca e l'inizio di una nuova epoca. Il tutto, inanellando raffinati testi filosofico-poetici in compagnia di professori universitari occidentali e orientali in visita alla propria semplice baita nel bosco...

STUPIDAGGINE 2: dalla biografia di H. W. Petzet, paragrafo sull'incontro con

"Il monaco di Bangkok", Maha Mani (http://www.gianfrancobertagni.it/materiali/filosofiacomparata/heidoriente.htm).

Heidegger aveva parlato di ‘abbandono’, di ‘apertura al mistero’. Così, alla fine si parla dell’essenza della meditazione [Meditation]: cosa significa per l’uomo orientale? Il monaco risponde del tutto semplicemente: “Raccogliersi”. E spiega: quanto più l’uomo, senza sforzo di volontà, si raccoglie, tanto più dis-fa [ent-werde] se stesso. L’‘io’ si estingue. Alla fine, vi è solo il niente. Il niente, tuttavia, non è ‘nulla’, ma proprio tutt’altro: la pienezza [die Fülle]. Nessuno può nominarlo. Ma è, niente e tutto, la piena realizzazione [Erfüllung]. Heidegger ha compreso e dice: “Questo è ciò che io, per tutta la mia vita, ho sempre detto.”

Ancora una volta il monaco ripete: “Venga nella nostra terra. Noi La comprendiamo”.

Heidegger è molto scosso. Chiude il colloquio con le parole (rivolte a me): “Le dica che tutta la mia fama nel mondo non significherebbe per me nulla, se io non fossi compreso e trovassi comprensione. Di questo non solo sono grato, ma in questo colloquio ne ho avuto una conferma, quale raramente mi è toccata.”

Entrambi si alzano e si guardano a lungo. Poi il monaco si inchina profondamente e va via. Il colloquio è durato più di due ore e si è fatto notte.

Solo lentamente si scioglie la tensione. Gli Heidegger mi pregano di restare a cena. Prima, devo mostrare alla Signora Elfride dove si trova Bangkok su di un vecchio atlante scolastico. Poi vengono in luce molte piccole osservazioni. Heidegger ed io conveniamo sul fatto che il volto del monaco ha una purezza infantile, tra l’animale e lo spirituale, ma mostrata senza ‘infantilità’, poiché vi è la più profonda consapevolezza. E che attraverso il viso diventa visibile la santità di tutta la persona. Meravigliosi i profondi occhi che, a differenza dei giapponesi, guardano dritto negli occhi. Nessun dualismo tra spirito e sensi. La serietà, ma anche la serena allegria: questo resta indimenticabile.

D’altra parte, Heidegger ha sentito fortemente che uomini come il monaco non avvertono neanche ciò che significa realmente l’apparato tecnico che noi usiamo. Essi lo prendono e lo usano come un martello o un ago. Tanto poco sono impressionati dalla tecnica occidentale, altrettanto poco sanno cosa accade nella ‘In-stallazione’[Ge-Stell].

Doveva aver ragione. Circa un anno dopo l’incontro con il monaco (o forse di più?), un giorno mi chiamò: aveva da parteciparmi qualcosa di triste. “Il monaco col quale ebbi quel bel colloquio ha abbandonato il suo Ordine e ha assunto un lavoro in una società televisiva americana.”

COMMENTO: numerosi spunti, qui, gustosissimi. Inizierei sottolineando la necessità di "mostrare alla Signora Elfride dove si trova Bangkok su di un vecchio atlante scolastico". La signora Elfride, nazista convinta e antisemita conclamata, evidentemente nelle scuole del Terzo Reich non aveva imparato a consultare un atlante. Ma a Martin piaceva per la sua fresca e originaria femminilità.

Venendo a Martin, frasi come "Questo è ciò che io, per tutta la mia vita, ho sempre detto" mi riportano alla mente il caro zio Leone: anche lui diceva sempre "io dico sempre...".

Pregevolissimo l'epico momento in cui Heidegger è "molto scosso": “Le dica che tutta la mia fama nel mondo non significherebbe per me nulla, se io non fossi compreso e trovassi comprensione.”

Si evince che Martin temeva moltissimo di essere ammirato senza reale comprensione, solo per vezzo, magari per il suo severo e diginitoso aspetto fisico (non fu lui che una volta disse a Jaspers che Hitler aveva delle mani bellissime?). Mettiamoci nei suoi panni: stuoli di ammiratori lo considerano uno dei più importanti filosofi viventi e lui è triste perché pochi lo comprendono davvero. Terribile. Per fortuna ogni tanto arriva un monaco buddhista dalla Tailandia a risollevare la media della comprensione di Heidegger. Anzi no, perchè poco dopo si capisce che anche il tailandese era un babbione come gli occidentali: "D’altra parte, Heidegger ha sentito fortemente che uomini come il monaco non avvertono neanche ciò che significa realmente l’apparato tecnico che noi usiamo. Essi lo prendono e lo usano come un martello o un ago. Tanto poco sono impressionati dalla tecnica occidentale, altrettanto poco sanno cosa accade nella ‘In-stallazione’[Ge-Stell]."

Non per nulla il monaco furbastro, l'anno successivo (forse dopo aver capito il senso della filosofia di Heidegger) decise di andare negli USA a lavorare in televisione. O tempora o mores.

STUPIDAGGINE 3. A Zollikon, Ginvera Bompiani chiese in francese a Heidegger se conoscesse la musica di Nietzsche. Poiché Heidegger non capiva bene il francese, equivocò che Ginevra gli stesse chiedendo se conosceva Nietzsche.
COMMENTO: Quando si dice "insight", "principio di carità" e "massimizzazione della pertinenza" non si pensa di sicuro a Heidegger.

STUPIDAGGINE 4. Citato in "Perché ancora la filosofia", Carlo Cellucci, p.4:«nessun sapiente proverà invidia per gli ‘scienziati’ – gli schiavi più miseri dei tempi più recenti».

COMMENTO: no comment.

STUPIDAGGINE 5. Citato in "Heidegger, antisemita e vero nazista", Ranieri Polese: «Ma può essere un caso che il mio pensiero e le mie questioni nell’ultimo decennio siano stati rifiutati proprio in Inghilterra, e che non si sia fatta nessuna traduzione delle mie opere?».

COMMENTO: Ehi, Martin, non credo affatto che sia stato un caso: a quel tempo, prima che voi crucchi cominciaste a bombardarli, i britannici avevano già a che fare con Wittgenstein. Wittgenstein, hai presente? (Che pure apprezza la tua nozione di angoscia, in un suo frammento).

Istanti di lucidità, 1

In certi momenti di opacità dell'intelletto, ci si può convincere che la persona amata ci salvi dall'angoscia per la morte, sia essa figlio o amante.
Ma basta un istante di lucidità per dissipare l'illusione e per capire che qualora si stesse per morire, l'angoscia maggiore verrebbe probabilmente dalla coscienza di dover perdere proprio la creatura amata, alla quale avevamo confidato il senso e il valore della nostra propria vita.
Buddha e Heidegger hanno ragione: non vi è autenticità o salvezza che nel Sein-zum-tode.

Diario online, 1

25 agosto

Questa mattina, appena sveglio ma ancora nel letto, ho immaginato di parlare col mio vecchio psicoanalista. La prima volta che l'ho fatto in vita mia andavo ancora da lui, ed era il giorno della scelta della cattedra di ruolo: erano le otto del mattino e all'ultimo momento si erano liberati alcuni licei del centro città che fino al giorno prima risultavano indisponibili. Ma io avevo già fatto le mie indagini e le mie riflessioni e avevo scelto un liceo internazionale che sembrava molto bello, mentre scegliere all'ultimo momento un'altra scuola solo per la sua renommée non mi pareva una bella idea. Nessuno rispondeva al telefono, né mia madre, né il mio fidato collega Enrico, né la mia fidanzata, perciò mi immaginai che cosa avrebbe detto il Borgogno: “se ha preso informazioni su quella scuola e le sembra buona, perché adesso all'ultimo vuole cambiare idea?”. Così feci una scelta di cui non mi pentii mai.

Anche questa mattina mi ha fatto bene immaginare di parlare col mio ex-psicoanalista. Mi sono fatto fare le domande che io stesso non mi facevo più da molto tempo: che cosa c'è che non va, di che cosa hai paura, che cosa speri e via dicendo.

È strano che uno non si fermi mai a farsi queste domande se non in momenti particolari della sua esistenza: se l'esistenza è piena di cose da fare (“cose da fare” per Heidegger vuol dire avere un'esistenza inautentica...) uno pensa sempre di sapere esattamente che cosa vuole e che cosa non vuole, e quando glielo si chiede risponde senza esitare. È il meccanismo psicologico che agli occhi di buona parte degli esseri umani rende inutile la filosofia o la psicologia, quella self-assurance che ci manda avanti anche se in maniera stupida e talvolta autodistruttiva.

Questo ringrazio dell'avere fatto una psicoterapia psicoanalitica per alcuni anni: ho interiorizzato la saggezza (o il semplice buon senso) del mio analista (che sostituiva semplicemente quella di un bravo genitore), e all'occorrenza posso immaginarmi come andrebbe un dialogo con lui e che cosa mi direbbe o mi indurrebbe a dover ammettere, facendomi rinunciare alle mie resistenze narcisistiche.

Diario della presenza mentale, 5: l'assenza mentale

C'è poco da fare, quando non parte non parte. La presenza mentale non mi si accende a comando. Ecco perché tendo a sovrapporle il concetto cristiano di grazia, o quello postmoderno di Evento.

Da alcuni giorni sono assente, un automa, un robot, una vittima della pianificazione del mio tempo fatta dalla società e dalle incombenze famigliari festive. Dato che vorrei essere lontano mille miglia mi sveglio già incazzato, anche se non ne sono perfettamente consapevole, mi pare che tutto il mio tempo sia rubato via dagli altri, non riesco a fare niente, non riesco a leggere, a pensare, a scrivere.

Non riesco nemmeno a fare presenza mentale.

So che la possibilità è lì ma non riesco a innescare il dispositivo: ci provo per un frammento di istante ma poi non funziona e mollo subito.

A parlarne mi torna il respiro giusto per un secondo, poi non so se funzionerà.

No, poi non funziona, mi disperdo a pensare le connessioni tra post e vecchi testi.

***

In questi frangenti ho l'impressione che per fare meditazione ci vorrebbe la libertà assoluta, quella dei mistici e degli asceti. Tutti gli altri sono condannati alla dispersione della mente, e a quello stato inautentico di esistenza che lo stupido Heidegger chiamava chiacchiera curiosità ed equivoco. So che non è così, ma quando non mi sento in armonia, come diceva più o meno il poeta, mi incazzo con me stesso e con tutti.

***

Ora che mi ricordo, però, qualche giorno fa ho avuto l'insonnia: è da allora che la presenza mentale è svanita.

Tra pochi giorni forse dovrebbe tornare tutto normale, purché nel frattempo io non mi arrotoli sempre più nella psicofisica della passioni tristi.

Sto veleggiando verso un umore depressivo...

Che cosa significa pensare per Heidegger? (Lacerti di una tesi di dottorato in filosofia, 2007)

Heidegger est un exemple très significatif de ce que nous pourrions provisoirement appeler le style philosophique continental. Heidegger (1954) pose explicitement la question « Qu’appelle-t-on penser ? », conduisant à une image de la pensée comme relation de l’homme et de l’Être :

L’homme peut penser en ce sens qu'il en a la possibilité. Mais cette possibilité ne nous garantit encore pas que la chose est en notre pouvoir [Heidegger (1954), p. 1, trad. fr. p. 21][1].

Le refrain du texte, continuant sur un registre plus poétique la déconstruction du sujet cartésien commencée dès Heidegger (1927), est que « nous ne pensons pas encore » : une façon pour dire que les mortels humains doivent se mettre à l’attente et à l’écoute de l’Evénement/Être (Ereignis).

Attaquant Heidegger, Ferraris (2001) ironise sur cette image prophétique et mystique de la pensée :

La bonne réponse consisterait probablement en une question : « Et alors, qu’avons-nous fait jusqu'à maintenant ? Nous n’avons pas pensé, nous n’avons fait que croire de penser, comme un sorcier qui compterait de soigner les rhumatismes avec une mixture de crapaud ? [Ferraris (2001), p. 18]

La démarche heideggérienne assume et révèle le difficile rapport que la philosophie idéaliste-textualiste – au sens de Rorty 1979^[2] – de  la première moitié du XX^e siècle entretenait avec la science[3].

En effet, chez Heidegger on ne trouve pas une théorie de la pensée, même si « la pensé » est appelée dans des moments cruciaux de l'argumentation philosophique heideggérienne. Nous croyons que, dans le soucis de réagir à l'hypostasie cartésienne de la pensée transformée en res cogitans, à partir de Heidegger avec sa théorie du Dasein qui n'est pas union de corps et esprit mais bien ouverture ontologique au monde, le choix de nombre d'anti-cartésien du XX^e siècle a été celle d'évacuer la question de la nature de la pensée.

---

[1] Der Mensch kann denken, insofern er die Möglichkeit dazu hat. Allein dieses Mögliche verbürgt uns noch nicht, dass wir es wermögen ».

[2] Voir aussi Ferraris (1984). Nous considérons idéaliste une philosophie qui n'a pas de considération pour les données des sciences expérimentales. La majeure partie des philosophes Continentaux (volens nolens) ne pourrait qu’être rangé dans le champs de l’idéalisme postmoderniste.

[3] Comme le dit Ferraris, c’est un rapport amoindrissant : « Normalement, le réductionnisme est imputé aux positivistes, mais aussi dans l’appel à l’être qui n’est pas l’être de l’étant procède un réductionnisme sui generis, issu de la tradition des sciences de l’esprit qui, à la réduction mathématisante du phénomène proposée par les naturalistes, se sont bornées à opposer des schèmes conceptuels de deuxième niveau, tributaire de la critique leibnizienne du mécanicisme cartésien : il ne faut pas seulement considérer les relations causales et mécaniques, mais aussi bien celles finales : but, signification, valeur, etc. » [Ferraris (2001), p. 19].

Vecchio progetto per un film straubiano su Heidegger: scena Arendt (2003).

Mdp nell’angolo in basso a destra dell’aula, orientata dal basso in alto in modo da riprendere gli scranni degli studenti.

Arendt siede in mezzo a un gruppo di allievi, al centro degli scranni; due ragazze sedute in prima fila al centro, altre due in fondo a destra (rispetto mdp). Arendt è vestita di un sobrio abito verde, le braccia stese dritte sul banco; il suo sguardo è inespressivo, immobile, ma dolce, e punta verso Heidegger che tiene lezione.

Heidegger:

... [un brano di Ontologia sul senso dell’esistenza]

Alla fine della lezione uno studente va da H e gli porge la mano con gravità; mentre ancora gliela serra gli dice:

Studente: «Lei ha saputo elevare lo spazio accademico alla tensione dialettica di un autentico spazio sacro. Le rispondenze essenziali del Suo pensiero con lo spirito del tempo ne mutano autenticamente la struttura epocale. Ma la Germania ha bisogno di un Führer, acciocché la decisione esistenziale del popolo tedesco trovi modo di formularsi nella sua originarietà.»

Heidegger non dice nulla e resta dietro la cattedra; lo studente abbassa lo sguardo ed esce dall’aula. Hannah resta seduta nel banco. Lei e Heidegger si fissano l’un l’altro in silenzio per diversi secondi (mezzo minuto).

Arendt (guardando Heidegger, con tono inespressivo): «Nella passione, con la quale, soltanto, l’amore coglie il chi dell’altro, va per così dire in fiamme l’interstizio mondano che ci collega agli altri e al tempo stesso ce ne separa. Ciò che separa gli amanti dal resto del mondo è che essi sono privi di mondo, che il mondo che si pone fra gli amanti è bruciato».

I due continuano a fissarsi immobili, mentre lo spazio fra di loro si consuma in dissolvenza bianca (cfr. Querelle de Brest) fino a lasciare le due figure avvolte su uno sfondo abbagliante che infine le avvolge.

[Sonoro: Un suono insistente, ossessivo, simile a un brano di Ligeti, accompagna la dissolvenza dello sfondo.]

ALAIN BADIOU ET L’ONTOLOGIE DU MONDE PERDU

Riproduco qui il mio unico articolo di filosofia mai pubblicato. In un libro collettaneo: Bruno Besana & Oliver John Feltham (Eds). Écrits autour de la pensée d’Alain Badiou. Paris, FR: L'Harmattan.
Sono saltate le note a pié di pagina e scomparsi i simboli matematici. Prima o poi rimedierò.


1. Le discours philosophique de Badiou est totalement déterminé par la figure de Heidegger

Il faut être formblind pour penser que l’ontologie heideggérienne soit, dans un sens quelconque, fondamentale.
(Mulligan K., Métaphysique et ontologie)


Alain Badiou a posé au commencement de L’être et l’événement que «Heidegger est le dernier philosophe universellement reconnaissable» (p.7) et que «"l’ontologie" philosophique contemporaine est entièrement dominée par le nom de Heidegger» (p.15). Il reçoit ainsi comme acquise la filiation heideggérienne propre d’une grande partie de la philosophie dite “continentale”.
Il est vrai que selon Badiou il faudrait dépasser Heidegger, dont le style de pensée resterait pris dans le régime poétique, un régime somme toute fondé sur la présence en dépit du projet anti-métaphysique du philosophe allemand.
Mais, faisant de Heidegger le dernier Philosophe de ce qu’il appelle le “référentiel contemporain”, c’est-à-dire le paradigme philosophique dominant, Badiou ne s’éloigne pas des confins de ce qu’il appelle lui-même l’historicisme de la philosophie. A ce propos, dans Conditions il a affirmé que :
1. La philosophie est aujourd’hui paralysée par le rapport à sa propre histoire.
Cette paralysie résulte de ce que, examinant philosophiquement l’histoire de la philosophie, nos contemporains sont presque tous d’accord pour dire que cette histoire est entrée dans l’époque, peut-être interminable, de sa clôture. (...) Ou alors la philosophie n’est justement plus que sa propre histoire, elle devient le musée d’elle-même. (...) L’idée dominante est que la métaphysique est historiquement épuisée, mais que l’au-delà de cet épuisement ne nous est pas encore donné. (...)
2. La philosophie doit rompre, de l’intérieur d’elle-même, avec l’historicisme.
Rompre avec l’historicisme, quel est le sens de cette injonction ? Nous voulons dire que la présentation philosophique doit s’autodéterminer initialement sans référence à son histoire. Elle doit avoir l’audace de présenter ses concepts sans les faire préalablement comparaître devant le tribunal de leur moment historique .

On pourrait consentir avec Badiou si l’on référait ce diagnostic à la philosophie continentale. La philosophie analytique, au contraire, se caractérise par un rapport tout d’abord théorique aux concepts et aux problèmes philosophiques, l’histoire des idées n’étant pas méconnue ni refoulée, mais ne bornant pas la liberté d’analyse théorique des concepts et des problèmes philosophiques. Cela nous semble suffisant pour admettre que “la philosophie” ne se trouve pas dans la nécessité de sortir ni de l’historicisme, ni de la métaphysique. Les affirmations “épocales” à ce propos ne sont que l’effet d’un certain style de pensée philosophique, dont les propositions peuvent bien être évaluées à la lumière de quelques critères de vérité.
Or, si Heidegger posait que la métaphysique coïnciderait avec l’oubli de l’être dont on peut encore espérer sortir par la voie poétique, Badiou n’accepte pas cette position du Dernier Philosophe:
Heidegger pense que nous sommes historialement régis par l’oubli de l’être, et même par l’oubli de cet oubli. Je proposerai pour ma part un violent oubli de l’histoire de la philosophie, donc un violent oubli de tout le montage historial de l’oubli de l’être .

Il faut oublier Heidegger, et avec violence. Pour dépasser l’historicisme philosophique fondé sur le langage poétique et sur le privilège de la présence, Badiou déclare que : a) les mathématiques sont l’ontologie ; b) le nom propre de l’être-en-tant-qu’être est l’ensemble vide.
Fixons tout de suite le fait qu’il s’agit de deux postulats méta-ontologiques.

2. La thèse : les mathématiques sont l’ontologie, est méta-ontologique. Elle ne vise pas le monde mais le discours

Au moins jusqu’à L’être et l’événement, Badiou renonçait explicitement au discours philosophique sur le monde:
La thèse que je soutiens ne déclare nullement que l’être est mathématique, c'est-à-dire composé d’objectivités mathématiques. C’est une thèse non sur le monde, mais sur le discours. Elle affirme que les mathématiques, dans tout leur devenir historique, prononcent ce qui est dicible de l’être-en-tant-qu’être (nous soulignons).

Ce qui peut être dit dans le domaine ontologique peut se dire en mathématiques. L’“onto-mathématique” remplace le langage naturel, et même celui artificiel, dans l’expression de ce qui est dicible de l’être-en-tant-qu’être. Badiou ne s’engage pas dans la thèse selon laquelle l’être serait intrinsèquement mathématique, mais l’effet rhétorique de son discours est souvent celui de laisser oublier au lecteur que ce dont on parle est le discours ontologique, donc la mathématique, et nullement le monde en soi.
Mais quel est, à l’intérieur du système de pensée de Badiou, le rapport entre le discours méta-ontologique (la philosophie) et le monde (réel), entre l’ontologie (les mathématiques) et le monde, et finalement entre l’ontologie et la méta-ontologie? Finalement, la relation entre l’ontologique et l’ontique, entre le langage formel mathématique et le monde, à l’intérieur du système de Badiou reste une question mystérieuse.
Mais ce ne peut pas être un hasard le fait que Badiou n’affronte pas cette question par lui-même. Badiou ne s’engage nullement dans une analytique du Dasein heideggérien et de son être au monde . Il y a chez notre philosophe quelque chose comme un refoulement de l’ontique, de l’empirique, et nous croyons que l’on n’a pas suffisamment remarqué cette question philosophique, à notre avis évidente et majeure.



3. L’être-en-tant-qu’être et l’ensemble vide

On peut soutenir que l’expression aristotélicienne à la base de l’histoire de la métaphysique, “être-en-tant-qu’être”, n’a pas de sens, du moins si on ne s’explique pas sur la référence de l’expression, commençant par “être”.
Depuis Quine, ce qu’on pourrait appeler la “déontologie de l’ontologie” prévoit qu’on déclare sur quoi on est disposé à quantifier .
Selon la suggestion du philosophe analytique italien Achille Varzi , si l’on pose que pour tous les êtres il y a des propriétés p telles que tous les êtres les possèdent, on pourrait se référer à ces propriétés générales avec l’expression “être-en-tant-qu’être”.
Lisant L’être et l’événement on peut comprendre que l’être-en-tant-qu’être est pour Badiou le fondement des portions des situations structurées qui constituent la texture générale de tout exprimable individualisé par l’“opération” du compte-pour-un . Tout ce qui est, est consistant et son identité est déterminée. “Etre” signifie “être-un”, mais comme l’un n’existe pas (cfr. infra, §4) être signifie être “compté-pour-un”, être intentionné comme un tout. “Avant” d’être compté-pour-un, ce qui apparaît n’est qu’un ensemble (multiple) inconsistant, (encore) sans identité.
C’est la façon de Badiou d’installer dans sa philosophie l’ontologie du non-étant propre de Lacan , en tant que doctrine capable de visualiser une (imaginaire) pré-situation ontologique en amont de l’apparaître des étants. Mais cette ontologie de l’absence des entia, ou “mé-ontologie”, est une ontologie seulement possible et la poser en forme de système d’axiomes ne suffit pas à lui conférer une force universelle.
D’après nous les problèmes philosophiques liés au verbe “être” doivent tout d’abord subir une analyse grammaticale. Suivant Carnap, les distinctions fondamentales à faire sont les suivantes:
[“être”] joue tantôt le rôle de copule pour un prédicat (je suis affamé), tantôt celui d’indicateur d’existence («je suis»). (...) la forme du verbe pris dans sa seconde acception, celle de l’existence (...) produit l’illusion d’un prédicat, là où il n’y en a pas. Or, on sait depuis longtemps que l’existence n’est pas un caractère attributif (...) La forme logique dans laquelle [la logique moderne] introduit le signe de l’existence est telle que ce signe ne peut pas se rapporter à des signes d’objets comme peut le faire un prédicat, il ne peut se rapporter qu’à un prédicat (...). Un énoncé existentiel n’est pas dans la forme «a existe» (...) mais: «il existe une chose dont la nature est telle ou telle» .

Premièrement, donc, il faut distinguer «être» comme marque d’existence et comme copule. Deuxièmement, en sus du verbe être (i) la langue française dispose d’un substantif l’étant (ii) et d’un autre substantif l’être (iii). Il faut fixer que Badiou parle toujours de l’être dans cette troisième acception, ce qui est dans le sillage de l’orthodoxie heideggérienne.
Or, pour Badiou l’être est formalisé par la marque de l’ensemble vide: “”. Badiou n’argumente pas la rationalité de cette formalisation qui pourtant implique une portée ontologique de la formalisation même. On perçoit vaguement qu’au fondement de cette idée il y a une analogie entre l’ensemble vide mathématique et l’être-en-tant-qu’être (qui dans la perspective heideggérienne est l’être-qui-n’est-pas-l’être-des-étants). Mais si la thèse « est le nom propre de l’être» sur laquelle se fonde le système de Badiou nous paraissait dépourvue de sens?
En effet, si l’expression “être-en-tant-qu’être” signifiait quelque chose, il faudrait pourtant justifier pourquoi se référer à cette signification avec un symbole mathématique qui n’a pas de signification en dehors du formalisme mathématique. Ce couplage du symbolisme mathématique avec l’ontologie d’origine aristotélicienne n’est pas soutenu par des arguments explicites.
Badiou ne dit pas que l’ensemble vide serait l’être, ce qui ferait apparaître clairement le non-sens de la thèse. Mais de toute façon parler du “nom propre” de l’être (“être” dans notre acception iii) ne va pas de soi. La marque de l’ensemble vide () est prise ici dans sa suppositio materialis pour en proclamer la référence à l’être (iii) pris, lui, dans sa suppositio formalis. C’est une stratégie de pensée quelque peu rusée, car il n’y a pas de vrai glissement entre le denotans et le denotatum , mais on ne s’efforce pas d’empêcher l’illusion qu’il y en ait un et qu’il soit considéré valable (comme si Badiou disait que l’ensemble vide est l’être ou que l’être est l’ensemble vide). En effet l’être n’est pas l’ensemble vide, ce qui laisserait complètement ouverte la question de ce que c’est l’être. Badiou ne s’en occupe pas, il ne s’occupe que de son nom propre.

4. L’Un et le rien

Dans L’être et l’événement deux pseudo-arguments sont invoqués en support de la thèse que  serait le nom propre de l’être.
a) «Il n’y a pas d’un» : Badiou argumente que l’unité et l’identité de chaque étant n’est qu’un effet ontologique de ce qu’il appelle le compte-pour-un:
il n’est cependant pas question de céder sur ce que Lacan épingle au symbolique comme son principe: il y a de l’un. (...) Ce qu’il faut énoncer c’est que l’un, qui n’est pas, existe seulement comme opération. Ou encore : il n’y a pas d’un, il n’y a que le compte-pour-un. [...] Il convient de prendre tout à fait au sérieux que «un» soit un nombre. Et, sauf à pythagoriser, il n’y a pas de lieu de poser que l’être, en tant qu’être, soit nombre.

«L’un n’est pas» et «il n’y a pas d’un» ne sont pas des propositions douées de sens: “un”, en tant que substantif, est un nom de nombre naturel, et la grammaire (au sens de Wittgenstein) d’un nom de nombre ne supporte pas une prédication d’existence si ce n’est à l’intérieur d’une ontologie pythagoricienne, explicitement refusée par Badiou. A propos de ce genre de problèmes syntaxiques, Carnap proposait d’adopter une “théorie des types” dans une langue artificielle correcte afin d’éliminer d’emblée la possibilité de former des “simili-énoncés” comme «César est un nombre premier».
b) Le deuxième argument vise le néant. Badiou soutient la dicibilité d’un certain type de rien. Réellement il n’y a pas du néant, mais il y en a au niveau formel, car le néant est désigné par une forme mathématique:
(…) l’être-rien se distingue tout autant du non-être que le « il y a » se distingue de l’être. (…) il y a un être du rien, en tant que forme de l’imprésentable.

D’après nous opposer “l’être-rien” et “le non-être” ce n’est qu’un jeu linguistique philosophique, un jargon dépourvu de sens non-philosophique. “Etre-rien” est une expression dépourvue de sens précis, si ce n’est le même que n’avoir pas de propriétés dicibles. Le seul sens non rigoureux que nous pouvons y attribuer est du genre mystique : cela n’est pas méprisable en soi mais il nous semble que pour le valider il faudrait un contexte philosophique et rhétorique différent de celui de Badiou.
L’expression (dépourvue de sens) “le non-être”, n’est que la susbtantivation d’une négation apposée au substantif “l’être” (dans notre acception iii). Depuis Parménide l’on sait qu’il y a ici un danger pour l’analyse. Non-être est une expression équivalente à néant. Et, comme le reprochait Carnap à Heidegger, il y a une erreur
qui consiste à prendre le mot «Néant» pour le nom d’un objet, parce qu’on l’utilise sous cette forme dans la langue usuelle pour formuler un énoncé existentiel négatif (...). En revanche dans une langue correcte on obtient le même but, en se servant non pas d’un nom particulier, mais d’une forme logique spécifique de l’énoncé.

Un commentaire de Quine sur le terme “rien” nous semble présenter le problème le plus clairement possible:
Un terme singulier indéfini dont l’ambiguïté a spécialement invité à la confusion, réelle et feinte, est «rien» ou «personne». Comme boutade terne, la formule est assez familière, ainsi dans la chanson de Gershwin «j’ai une abondance de rien» [...] ou dans ce passage de Lewis Carroll: «J’ai dépassé personne dans la rue – Alors personne marche plus lentement que vous». Locke lui-même, si nous admettons l’interprétation peu généreuse de la part de Hume, serait tombé sans rire dans la même confusion lorsqu’il a défendu le principe universel de causalité, en arguant que, si un événement manque de cause, il doit avoir «rien» pour cause, ce qui ne peut pas être une cause. Heidegger, si nous pouvons le lire de manière littérale, a été abusé par la même confusion dans sa déclaration «Das Nichts nichtet». Et Platon, paraît avoir eu des difficultés avec Parménide au sujet de ce petit sophisme.
Ce qui est troublant au sujet du terme singulier indéfini «rien», c’est sa tendance à prendre le masque d’un terme défini.

On ne peut donc pas savoir, du moins si on ne définit pas des critères de signification (que Badiou ne définit pas) ce que c’est que “l’imprésentable”, et donc sa forme.
Les arguments a) et b), essentiels au dispositif de L’être et l’événement, ne respectent donc pas la grammaire naturelle des termes “un” et “rien” : on pourrait fixer une grammaire artificielle pour des raisons stylistiques mais alors il faudrait les énoncer pour se faire comprendre.
L’argument b) est celui qui porte le poids majeur: faire de  le nom de l’être-en-tant-qu’être permet le déploiement du discours méta-ontologique de L’être et l’événement.
La thèse "les mathématiques sont l’ontologie" est donc fondée sur la position invérifiable (car soustraite à toutes questions de sens empiriquement contrôlable) de ce qu’on pourrait appeler le sens de l’être de l’ensemble vide .

5. En tout cas les mathématiques ne sont pas l’ontologie

Il faut se méfier de la face «naïve» du formalisme et du mathématisme, dont l’une des fonctions secondaires a été, ne l’oublions pas, dans la métaphysique, celle de compléter et de confirmer la théologie logocentrique qu’ils pouvaient contester d’autre part.
Jacques Derrida, Positions

Le contenu de la définition que Badiou donne de l’ontologie serait peut-être recevable pourvu qu’on réussisse à lui attribuer un sens compréhensible et précis en dehors du jargon idiosyncrasique de Badiou. Comme le dit Bouveresse :
Dans le cas des énoncés philosophiques, la question est donc moins de savoir s’ils n’ont pas de sens en eux-mêmes que de savoir si nous avons réussi et même simplement cherché à leur en donner un.

Finalement, selon nous, on ne peut peut-être pas parvenir à donner un sens à l’assertion selon laquelle les mathématiques sont l’ontologie. Cela pour au moins deux raisons: a) cette assertion est basée sur la position que  est le nom propre de l’être-en-tant-qu’être, ce qui finit par signifier l’identification de (la dicibilité de) l’être-en-tant-qu’être avec (les propriétés mathématiques de) l’ensemble vide. Au début il y a la position selon laquelle l’être est ineffable en dehors de ses formes mathématiques, mais c’est une position jamais déclarée et qu’il faudrait éclaircir; b) l’ontologie et la métaphysique n’ont pas nécessairement à parler de la Différence Ontologique entre l’Être et les étants, à moins de vouloir poursuivre (mais alors pour quels fins?) la fabulation de Heidegger.
L’expression “être-en-tant-qu’être” devrait traduire le tò òn è òn aristotélicien. Comme le dit le philosophe analytique italien Achille Varzi :
dans un certain sens l’expression est vide [même si] il y a un sens dans lequel l’ontologie peut être raisonnablement définie comme la science de l’être en tant qu’être: elle s’occupe de ces propriétés générales et structurelles qui caractérisent tout ce qui existe, indépendamment de ce qui existe. Dans ce sens elle s’occupe de ce qui existe simplement en tant qu’il existe. Par exemple, les relations de dépendance ontologique qui subsistent entre les parties et le tout constituent un sujet d’enquête indépendamment de la nature des entités en question.

La thèse selon laquelle les mathématiques sont l’ontologie se fonde (et ne se fonde que) sur une redéfinition radicale, une paraphrase révolutionnaire, du sens du terme “ontologie”. Qu’en est-il alors de l’ontologie “réaliste” (anti-kantienne) qui s’occupe du monde empirique et des mondes possibles ?
Il résulte qu’il est impossible de discuter cette thèse sans employer le mot ontologie dans le même sens de Badiou. A moins d’accepter pleinement son jargon, il faut avouer que l’assertion « les mathématiques sont l’ontologie » est dépourvue de sens. Badiou n’a pas de raisons pour affirmer cette thèse si ce n’est son désir de traduire l’anti-métaphysique heideggérienne en des termes mathématiques dans le style lacanien.
La proposition « les mathématiques sont l’ontologie » est en effet proposée alternativement comme un “énoncé philosophique” , une “thèse” , une “hypothèse” , une “assertion” : c’est dire que, au moins au niveau terminologique, le statut assertif n’est pas clair. La seule chose que Badiou garantit est que cette proposition méta-ontologique est
rendue nécessaire par la situation actuelle cumulée des mathématiques (après Cantor, Gödel et Cohen) et de la philosophie (après Heidegger).

On nous permettra de douter que cette nécessité soit réelle. Si l’on accepte qu’il y a d’autres ontologies que celles de l’être-en-tant-qu’être, l’assertion les mathématiques sont l’ontologie n’est pas valable, ni au niveau descriptif ni au niveau prescriptif. Badiou a certes des raisons pour affirmer sa thèse, dans son propre jeu de langage, mais tout à fait relativement et sans aucune prétention de véridicité. Il affirme d’ailleurs avec clarté et honnêteté que
le mode propre sur lequel une philosophie convoque une expérience de pensée dans son espace conceptuel relève strictement, non de la loi supposée de l’objet, mais des objectifs et des opérateurs de cette philosophie elle-même.

Voici à titre d’exemple un passage qui affiche l’impossibilité d’argumenter la thèse "les mathématiques sont l’ontologie" :
Quelle que soit la prodigieuse diversité des «objets» et des structures mathématiques, ils sont tous désignables comme des multiplicités pures édifiées, de façon réglée, à partir du seul ensemble vide. La question de la nature exacte du rapport des mathématiques à l’être est donc entièrement concentrée – pour l’époque où nous sommes – dans la décision axiomatique qui autorise la théorie des ensembles (nous soulignons).

Le “donc” n’indique pas du tout une déduction valide: que la théorie des ensembles permette la transcription des mathématiques dans le langage ensembliste n’implique aucunement que les mathématiques “expriment l’être”, sauf à poser que ce qu’on appelle depuis Aristote l’être-en-tant-qu’être trouve une parfaite correspondance en mathématique par cet objet théorique qu’est l’ensemble vide (mais alors comment?).
Les mathématiques sont l’ontologie est une affirmation injustifiée au niveau théorique comme au niveau empirique et historique. Badiou prétend justifier sa position armé de la notion de décision (ou pensée) axiomatique:
Mais qu’est-ce qu’une pensée qui ne définit jamais ce qu’elle pense ? Qui donc ne l’expose jamais comme objet ? Une pensée qui même s’interdit de recourir, dans l’écriture qui l’enchaîne au pensable, à quelque nom que ce soit de ce pensable ? C’est, évidemment, une pensée axiomatique. Une pensée axiomatique saisit la disposition de termes non définis. Elle ne rencontre jamais ni une définition de ces termes ni une explicitation praticable de ce qui n’est pas eux. Les énoncés primordiaux d’une telle pensée exposent le pensable sans le thématiser .

Il nous semble que l’idée d’une pensée qui procède exclusivement par des termes non-définis soit complètement imaginaire (d’autant plus que Badiou définit plusieurs termes).

6. Ontologie et métaphysique analytiques.

En matière d’ontologie il n’y a pas que Heidegger. Il existe aussi une “métaphysique analytique”. Les philosophes analytiques et les cognitivistes ont en matière d’ontologie des idées bien différentes que celles de Badiou. Pour les philosophes analytiques qui ont essayé de “régimenter” le langage naturel (Quine) ou pour ceux qui ont étudié le langage commun (Austin, Searle) on ne peut pas proférer des phrases comme «le néant néantit», si ce n’est à l’intérieur d’un jeu de langage particulier qui correspond à une forme de vie particulière (le philosophe académique français).
Dans l’absence de critères de significations explicites et partagés il ne peut pas y avoir de signification, ni de signification philosophique possible, et l’ontologie peut se faire la fabula heideggérienne d’un Être oublié.
Qu’est-ce que c’est l’ontologie du point de vue analytique? Voici deux définitions possibles:
L’ontologie, en tant que branche de la philosophie, est la science de ce qui est, des types et des structures des objets, des propriétés, des événements, des processus et des relations qui ont lieu dans chaque région de la réalité. « Ontologie » est souvent employé par les philosophes comme synonyme de « métaphysique » [...]
Parfois « ontologie » est employé en un sens plus large, pour désigner l’étude de ce qui peut exister, lorsque « métaphysique » est employé pour l’étude de ce qui, parmi les différentes alternatives possibles, correspond à la réalité .

En effet, si la métaphysique [...] s’occupe fondamentalement de la nature ultime de tout ce qui existe, revient aussi à la métaphysique la tâche préliminaire d’établir qu’est-ce qui existe, ou du moins de fixer des critères pour établir ce que serait raisonnable d’inclure dans un inventaire précis du monde. La mise au point de tels critères définit justement la question ontologique [...] .

Ici ce n’est pas question d’être-en-tant-qu’être: l’ontologie est définie comme la science de ce qui existe. La philosophie analytique, que Badiou désigne comme le “tournant langagier” de la philosophie, enquête autour des propriétés des choses du monde réel et des mondes possibles. Ce qui implique que le réel ne soit pas “l’impossible” lacanien, mais un champ d’enquête pour cette discipline rigoureuse qu’est l’ontologie analytique.
Voici un petit catalogue, fourni par Kevin Mulligan, de questions propres de la métaphysique et de l’ontologie du point de vue analytique:
Qu'est-ce que c’est exister ?
Qu'est-ce que c’est une substance ?
Qu'est-ce que c’est un tout ?
Qu'est-ce que c’est une relation ?
Qu'est-ce que c’est la dépendance ?
Qu'est-ce que c’est la causalité ?
Qu'est-ce que c’est une propriété ?
Qu'est-ce que c’est un état ?
Qu'est-ce que c’est l’identité ?
Qu'est-ce que c’est un type ?
Qu'est-ce que c’est la survenance ?

Une ontologie qui enquête les «types d’objets et leurs structures, les propriétés, les événements, les procédures et les relations dans toute partie de la réalité » contraint à se procurer une doctrine du sensible.
Cela requerrait sans doute d’autres instruments philosophiques que ceux choisis par Badiou.

7. L’ontologie de Badiou entraîne beaucoup de problèmes relatifs à ce qui n’est pas mathématisable. L’exemple de la pensée.

Un point très insatisfaisant pour nous de la philosophie de Badiou est le fait qu’elle ne se prononce jamais sur la nature de la pensée et n’analyse pas suffisamment cette notion centrale de la philosophie.
L’ontologie-mathématique permettrait selon Badiou de choisir sa propre «orientation de/dans la pensée». L’oscillation entre les prépositions “de” et “dans” semble symptomatique du fait que Badiou ne décide pas sur la nature de la pensée. La pensée semble être un certain «dedans» (orientation de: la pensée a une orientation métaphorique vers des objets noétiques) et aussi un certain «dehors» (orientation dans: la pensée comme élément immatériel, finalement le même que l’être).
On comprend que dans le lexique conceptuel de Badiou l’orientation de/dans la pensée est l’origine des choix ontologiques, c'est-à-dire du choix, conscient ou inconscient, d’une ontologie-mathématique plutôt que d’une autre.
Quelques questions majeures se posent pourtant: 1) s’il existe quelque chose de semblable, qu'est-ce que c'est la pensée pour Badiou?; 1.bis) si ce n’est pas une chose mais un événement, quels sont les critères d’identités de cet événement particulier (différent de tout autre événement) que serait la pensée? ; 2) (si c’est bien une chose) quelles seraient les propriétés de la pensée? ; 3) qu'est-ce que ce serait une propriété de la pensée comme une orientation?
Voyons quelque possibilité de réponse.
1) Il est vrai que Badiou revendique pour une pensée “axiomatique” le droit de ne pas définir ce qu’elle pense, mais la notion de pensée reste ainsi bien mystérieuse. Une citation peut nous orienter dans la théorie implicite de Badiou sur la pensée:
Une pensée n’est rien d’autre que le désir d’en finir avec l’exorbitant excès de l’état (...) La pensée est, proprement, ce que la dé-mesure [entre un ensemble et l’ensemble de ses parties], ontologiquement attestée, ne peut satisfaire. L’insatisfaction, cette loi historique de la pensée dont la cause gît où l’être n’est plus exactement dicible, se donne communément dans trois grandes tentatives de parer à l’excès (...) Car c’est bien, dans le désir qu’est la pensée, de l’injustice innombrable de l’état qu’il est question.

Que la pensée soit un désir, ce n’est qu’une métaphore. Il nous semble bien difficile pour un philosophe contemporain de ne pas se confronter avec les connaissances scientifiques actuelles en matière d’esprit et de cerveau, lorsqu’on parle de pensée en philosophie. Badiou ne se confronte pas du tout avec la philosophie contemporaine de l’esprit, ce qui rend sa théorie de la pensée assez idiosyncrasique, métaphorique, anti-scientifique, incompréhensible ou impossible à souscrire.
Pour une ontologie analytique, soit la pensée n’est rien, soit elle est une chose ou une propriété ou un événement.
Même voulant rester à l’intérieur du système de Badiou, on peut se demander si la pensée, dans le cas où elle est une chose, fait partie du monde ou pas, c’est-à-dire si c’est une chose sensible ou une chose abstraite.
Si la pensée faisait partie du monde sensible, ni l’ontologie-mathématique ni la méta-ontologie de Badiou ne pourraient pas en traiter, la première ne prononçant que, la seconde ne se prononçant que sur, les formes de l’être-en-tant-qu’être, et non pas sur les étants.
Dans cette perspective, étant donné qu’il n’a pas d’indices pour imaginer que pour Badiou la pensée soit une chose abstraite comme un nombre ou une propriété, elle deviendrait probablement quelque chose comme une condition de pensabilité-dicibilité du monde, donc un transcendantal, atteint par l’ineffabilité propre des transcendantaux kantiens.
1.2) Si la pensée était un événement, il faudrait poser la question de ses critères d’identification, comme le fait Slavoj Zizek dans son The Ticklish Subject. The Absent Centre of Political Ontology. Comment distinguer un événement d’un non-événement qui pourrait être proclamé tel par quelque pseudo-sujet événementiel?
La réponse ici semble simple : le véritable événement est celui qui “troue le Savoir”, comme le dit Badiou, ou qui bouleverse la situation cognitive établie dans un système humain quelconque, dirions nous. Mais est-ce si simple? Gênes 2001 a-t-il été un événement ou pas? Et que dire du 11 septembre?
En tout cas on ne voit pas bien ou nous amènerait suivre cette direction pour décider que la pensée chez Badiou a le statut d’événement...
2) D’ailleurs Badiou doit avoir au moins une théorie sur les propriétés de la pensée, car il la dit “unique”:
Il est à mon sens erroné de dire que deux orientations différentes prescrivent deux mathématiques différentes, soit deux pensées différentes. C’est à l’intérieur d’une pensée unique que s’affrontent les orientations.

Mais en sus de son unicité la pensée a d’autres propriété ou est-elle ce que J.C. Milner appelle une «pensée sans qualité» ? Pourquoi ne pas s’attarder sur la nature de l’unicité de la pensée? Cette notion posée comme intuitive (Badiou ne l’explique pas du tout), si elle était expliquée nous permettrait sans doute de supposer que Badiou n’est pas loin de croire à la réalité de quelque chose comme un “langage de l’esprit” à la Jerry Fodor, Steven Pinker et d’autres cognitivistes. Cette hypothèse nous permettrait peut-être de confronter le discours de Badiou avec celui des sciences cognitives. Cela nous semblerait très intéressant. Mais le discours de Badiou devrait pouvoir se confronter (si ce n’est aux sciences de la nature) au moins au monde sensible et à la sphère intentionnelle, bannie par Badiou, et rien n’est moins certain que cette confrontation soit possible (ni même désirée par Badiou).
Avec l’affirmation parménidienne, tardive et quelque peu étonnante (vu son matérialisme dialectique mathématisé des années soixante-dix), selon laquelle l’être est le même que la pensée , c’est comme si Badiou renonçait à jamais à formuler des propositions empiriquement contrôlables qui se référeraient à la pensée.
3) A propos de son orientation, Badiou attribue à la pensée trois directions possibles : a) une orientation “grammairienne ou programmatique”, b) une “doctrine déployée des indiscernables”, c) une “logique de la transcendance”. Ces trois orientations de la pensée sont justifiées de façon non-empirique , et elles se trouvent en correspondance, respectivement, avec
la doctrine des ensembles constructibles, créée par Gödel et raffinée par Jensen [...] la doctrine des ensembles génériques, créée par Cohen [...] la doctrine des grands cardinaux, à laquelle ont contribué tous les spécialistes de la théorie des ensembles. [Badiou trouve aussi des correspondances, respectivement, avec la philosophie de Leibniz, celle de Rousseau et] toute la métaphysique classique [...] fût-ce sous le mode de l’eschatologie communiste.

Dans le Court traité d’ontologie transitoire la théorie des orientations de la pensée est reprise avec plus de clarté:
Il faudrait donc disposer d’une théorie des orientations dans la pensée, comme territoire réel de ce qui peut activer la pensée mathématique comme pensée. (…) Ces orientations sont l’orientation constructiviste, l’orientation transcendante, l’orientation générique.
La première norme l’existence par des constructions explicites et, en définitive, subordonne le jugement d’existence à des protocoles langagiers finis et contrôlables. Disons que toute existence se soutient d’un algorithme, qui permet d’atteindre effectivement un cas de ce dont il s’agit.
La deuxième, la transcendante, norme l’existence par l’admission de ce qu’on peut appeler une surexistence, ou un point de bouclage hiérarchique qui dispose en deçà de lui-même l’univers de tout ce qui existe. Disons que, cette fois, toute existence s’inscrit dans une totalité qui lui assigne une place.
La troisième pose que l’existence est sans norme, sinon la consistance discursive. Elle privilégie les zones indéfinies, les multiples soustraits à toute récollection prédicative, les points d’excès et les donations soustractives. Disons que toute existence est prise dans une errance qui fait diagonale pour les montages supposés la surprendre.

On a l’impression de comprendre, mais, au juste, après tout qu'est-ce que c'est une orientation de la pensée?
Dans le Court traité Badiou propose une pseudo-définition: une orientation de la pensée serait
une norme immanente qui ne constitue pas la pensée, mais l’oriente. Nous appellerons orientation dans la pensée ce qui règle dans cette pensée les assertions d’existence. Soit ce qui, formellement, autorise l’inscription d’un quantificateur existentiel en tête d’une formule qui fixe les propriétés qu’on suppose à une région d’être. Ou ce qui, ontologiquement, fixe l’univers de la présentation pure du pensable. Une orientation dans la pensée s’étend non seulement aux assertions fondatrices, ou aux axiomes, mais aussi aux protocoles démonstratifs, dès que leur enjeu est existentiel (nous soulignons).

Ce n’est pas une véritable définition car Badiou dit, de façon parfaitement circulaire, qu’une orientation dans la pensée est ce qui oriente la pensée. Est-ce cela qu’entend Badiou disant qu’une pensée axiomatique ne définit pas ses termes? Pourtant il y a bien quelque chose comme une définition négative: une orientation de la pensée est «une norme immanente qui ne constitue pas la pensée». Or, les normes constitutives étant celles qu’on ne peut pas transgresser par définition: par exemple, dans le jeux des échecs le cheval ne peut pas bouger comme la reine, et le joueur qui l’ignore ne pourrait pas jouer au même jeu. La pensée pour Badiou serait donc quelque chose qui ne pourrait pas avoir affaire à des normes constitutives mais bien à des normes non-constitutives, parmi lesquelles il y aurait les orientations? On en sait rien.
Les réponses à ces questions seraient liées à la théorie badiousienne de la pensée, sauf que cette théorie n’est pas explicitée.

Conclusion.

La dernière parole parménidienne de Badiou selon laquelle l’être est le même que la pensée nous laisse soupçonner que le discours badiousien est en train de devenir de plus en plus clos, et qu’à sa mise entre parenthèses du monde ontique s’ajoute désormais la suspension volontaire d’un concept et d’un sens transmissibles de la pensée (comme de la philosophie).
Nous avons voulu parcourir quelques lieux de l’ouvrage très riche et complexe de notre philosophe. Nous savons que notre reconstruction de ce système de pensée n’a pas beaucoup de chances pour ne pas déplaire aux interprètes plus proches de Badiou, parmi lesquels nous avons été quelque temps, sans doute de façon inadéquate. Pourtant il nous semblait important de faire voir qu’en dépit de plusieurs éléments intéressants, à notre avis, de cette philosophie, l’architecture globale reste gravement affaiblie par une fondation inconsistante d’origine ouvertement lacanienne.
D’après Robert Nozick les systèmes philosophiques peuvent ressembler soit à une tour à la fondation mince et friable (on construit sur les intuitions philosophiques initiales comme si tout devait être déduit du Principe), soit à un temple grec comme le Parthénon, dont les colonnes sont les différentes intuitions sur lesquelles on bâtit une architrave de propositions philosophiques qui peuvent rester valables et intéressantes même après l’écroulement de certaines parties du temple. Des propositions de quelque façon déliées de la prétendue fondation.
Or, prolongeant cette belle image, il nous semble que le système de Badiou ressemblerait à une sorte de pyramide puissante et solide mais, hélas, entièrement bâtie sur un seul point presque inexistant.
Ça ne doit pas être un hasard si pour Badiou le réel est justement un point impossible.