Nuovi incredibili progetti per il 2019

1) Terminare Filosofia del papà (e farlo leggere a Fofi)

2) Terminare Roman nouveau

3) La rilevanza poetica

4) Dottorato in filosofia della mente al San Raffaele

5) Libro misterioso con Alfonso Maria Petrosino e Andrea Bozzo

Paragrafo della mia tesi di dottorato francese (mai più riletta e sicuramente piena di errori) in cui si ragiona a partire da Lector in fabula, di U. Eco

3.10.1 Le Lecteur (de philosophie) Modèle

On pourrait nous objecter que Sperber et Wilson parlent de la communication orale et de son style, non pas de pensées philosophiques et d'écriture. Mais il n'y a pas de doute qu'on puisse élargir la théorie du style de Sperber et Wilson à la communication écrite, comme il est nécessaire de faire pour appliquer la TPSW à ce genre constitutivement écrit qu'est la philosophie après Socrate.

Sperber et Wilson affirment explicitement que la TPSW peut expliquer aussi la « pensée savante », puisque l’étude de l’inférence spontanée est préalable aux recherches sur toutes les formes d’inférence humaine et sur la communication inférentielle¹. Et concernant l'adresse directe à un destinataire en présence ou celle différée vers un publique de lecteurs, Sperber et Wilson fixent que le destinataire d'un acte de communication ne doit pas être un destinataire précis².

Cela – nous semble-t-il – légitime notre recherche concernant le style philosophique à partir de la TPSW. Si l'on maintient que la nature de la pensée est homogène du point de vue ontologique, une théorie comme la STPW, qui essaie d'expliquer le fonctionnement des processus de pensée et de communication, peut jeter une lumière nouvelle aussi sur cette forme de création et de communication de pensées qu'est la philosophie.

Le concept d’"environnement cognitif" doit être adapté au contexte de l’écriture philosophique que nous visons. On a vu que pour Sperber et Wilson les indices sont des signes matériels qui attestent chez Alter l’intention d’Ego (cf. § 3.8). Dans le cas de l’écriture (vs la communication orale), il n'y a pas d’environnement cognitif mutuel, c’est-à-dire un environnement où « toute hypothèse manifeste est […] mutuellement manifeste »³.

Les hypothèses de l'écrivant et du lecteur, en revanche, ne sont pas manifestes. Un texte est « quelque chose qui s’est vérifié précédemment comme un acte d’énonciation et qui est présent textuellement comme un énoncé », et à partir de ce quelque chose le lecteur empirique se fait « une image type » de l’Auteur Modèle, tandis que l’auteur empirique « doit postuler quelque chose qui n’existe pas encore actuellement et le réaliser comme une série d’opérations textuelles »⁴

Pour expliquer les interactions entre la production du message communicatif textuel et la compréhension du message et du texte, Eco (1979) a proposé une théorie du Lecteur Modèle⁵, partant de la définition suivante : « Un texte, tel qu'il apparaît dans sa surface (ou manifestation) linguistique, représente une chaîne d'artifices expressifs qui doivent être actualisés par le destinataire »⁶. Même si Eco traite de textes narratifs, cette définition est suffisamment large pour qu'elle soit applicable aux textes philosophiques⁷.

Eco parle d'une actualisation coopérative de la part du Lecteur, le texte étant une machine virtuelle qui a besoin du destinataire pour fonctionner :

Une expression reste pur flatus vocis tant qu'elle n'est pas corrélée, en référence à un code donné, à son contenu conventionné : en ces sens, le destinataire est toujours postulé comme l'opérateur (pas nécessairement empirique) capable d'ouvrir le dictionnaire à chaque mot qu'il rencontre et de recourir à une série de règles syntaxiques préexistantes pour reconnaître la fonction réciproque des termes dans le contexte de la phrase⁸ [Eco (1979), p. 50, trad. fr. p. 61].

La théorie sémiotique du Lecteur Modèle ressemble suffisamment au modèle communicatif de la TPSW pour qu'on puisse comparer les deux discours théoriques. Remarquons tout de suite que les notions de « référence a un code donné » et de « contenu conventionnel » sont tout à fait caractéristiques d'une théorie qui peut être subsumée par le modèle-code⁹, ce qui éloignerait la théorie du Lecteur Modèle de la TPSW.

Une objection concernant l'application de la TPSW aux textes philosophiques pourrait être que la théorie prévoit l'intervention de l'intentionnalité (représentations mentales/computations), alors que dans l'absence physique de l'auteur des textes la place des intentions n'est pas évidente. Dans sa querelle avec Derrida¹⁰, John Searle explique bien le point de vue du réalisme intentionnel concernant la communication textuelle :

Dans la mesure où l'auteur dit ce qu'il veut dire, le texte exprime ses intentions. Il est toujours possible qu'il puisse ne pas avoir dit ce qu'il voulait dire, ou que le texte puisse s'être dégradé d'une façon ou d'une autre ; mais des considérations absolument analogues s'appliquent au discours parlé. La situation en ce qui concerne l'intentionnalité est exactement la même pour le mot écrit qu'elle l'est pour le mot parlé : comprendre l'énoncé consiste à reconnaître les intentions illocutoires de l'auteur ; ces intentions peuvent être plus ou moins parfaitement réalisées par les mots énoncés, qu'ils soient écrits ou parlés. Et comprendre la phrase indépendamment de l'énonciation consiste à savoir quel acte linguistique on accomplirait en l'énonçant [Searle (1977), trad. fr. p. 13].

Cette défense searlienne de la présence dans le texte des intentions de l'auteur nous semble correcte. Certes, l'analogie entre les intentions du discours verbal et celles du discours écrit n'effacent pas l'absence du destinataire au moment de l'écriture (au moins dans les cas normaux) : c'est pour cela qu'il faut disposer d'une théorie de la représentation des intentions communicatives qui inclue le dispositif d'un lecteur hypothétique, imaginé plus ou moins consciemment par l'écrivant et réellement différé dans le temps et dans l'espace par rapport à l'acte d'écriture.

Le philosophe écrivant pour un publique a des intentions communicatives, donc il doit exprimer ces intentions de la façon la plus pertinente possible. Selon la TPSW, dans la communication verbale la pertinence est recherchée dans la relation à l'auditoire, mais dans le cas d'une communication (philosophique) écrite on ne connaît pas grande chose, à priori, de son publique de lecteurs virtuels, exception faite pour les textes "d'occasions", destinés à une communication orale devant un publique précis : les jeunes étudiants de philosophie de la faculté de philosophie de Paris 8, plutôt que ceux de la Columbia University.

Les situations réelles possibles étant infinies, ou en tout cas très nombreuses, on peut toutefois limiter le domaine de façon "disciplinaire" : le philosophe s'adressant à des gens qui ont une représentation mentale de « la philosophie ». Ensuite, comme le dit Eco (1979), il y a le choix d'un type d'encyclopédie, car de toute évidence « si je commence un texte par | Comme l'explique très clairement la première Critique…|, j'ai déjà restreint, de manière très corporatiste, l'image de mon Lecteur Modèle »¹¹. En tout cas, même si le philosophe connaît très bien la mécanique quantique il ne présupposera pas forcément un Lecteur Modèle expert de philosophie quantique, puisque il est manifeste que le lecteur de philosophie n'est pas le même que celui qui lit habituellement des texte professionnels portant sur la physique quantique.

Ecrire un texte philosophique implique une représentation générale de ce qu'est la philosophie et une représentation particulière d'un publique philosophique restreint auquel on s'adresse avec un certain texte : écrivant un texte sur Jacques Derrida on pourrait raisonnablement faire l'hypothèse qu'on ne sera pas lu par Jerry Fodor et ses élèves.

Revenons au Lecteur Modèle. Eco dit qu'« un texte se distingue d'autres types d'expression par sa plus grande complexité. Et la raison essentielle de cette complexité, c'est le fait qu'il est un tissu de non-dit »¹². Or, nous avons vu que selon la TPSW l'implicite n'est pas un apanage des textes, au contraire le rapport entre explicite et implicite est l'un des mécanismes de la communication et du style selon la TPSW (§ 3.11). Caractérisant le texte comme « mécanisme paresseux (ou économique) qui vit sur la plus-value de sens qui y est introduite par le destinataire »¹³ Eco exprime une idée semblable de celle selon laquelle la communication écrite est régie par la Pertinence. La Pertinence est exactement cette « économicité » qu'Eco attribue justement au mécanisme textuel. En revanche tout acte de communication est produit à partir de la présomption de la maximisation de la pertinence, même s'il peut y avoir des violations de ce principe (cf. § 3.4).

Eco soutient en fait qu'« un texte est un produit dont le sort interprétatif doit faire partie de son propre mécanisme génératif » et que la génération d'un texte consiste à mettre en œuvre une stratégie incluant les prévisions des mouvements de l'autre¹⁴. C'est ici le concept de « stratégies textuelle » qui régit le dispositif théorique du Lecteur Modèle :

Pour organiser sa stratégie textuelle, un auteur doit se référer à une série de compétences (terme plus vaste que "connaissance de codes") qui confèrent un contenu aux expressions qu'il emploie. Il doit assumer que l'ensemble de compétences auquel il se réfère est le même que celui auquel se réfère son lecteur. C'est pourquoi il prévoira un Lecteur Modèle capable de coopérer à l'actualisation textuelle de la façon dont lui, l'auteur, le pensait et capable aussi d'agir interprétativement comme lui a agi générativement [Eco (1979), p. 55, trad. fr. p. 67]¹⁵.

Le modèle de Eco est d'ailleurs plus, prévoyant entre autre que les textes ne présupposent pas seulement les compétences du lecteur mais ils contribuent aussi à les produire¹⁶ ; il y a des « textes fermés », à l'intentio auctoris plus univoque, et des « texte ouverts », où l'intentio auctoris est disposée à prévoir plusieurs possibilités interprétatives¹⁷ ; il faut ensuite distinguer entre usage et interprétation des textes¹⁸ ; « l'Émetteur et le Destinataire sont présents dans le texte non tant comme pôles de l'acte d'énonciation que comme rôles actanciels de l'énoncé »¹⁹, c'est-à-dire des dispositifs textuels séparés de l'émetteur et du destinataire réels, ce qui conduit à la conclusion que « le Lecteur Modèle est un ensemble de conditions de succès ou de bonheur (felicity conditions), établies textuellement, qui doivent être satisfaites pour qu'un texte soit pleinement actualisé dans son contenu potentiel »²⁰ .

Or, en quoi ce modèle de Lecteur peut modéliser aussi le lecteur de philosophie ? Plus qu'en adoptant des stratégies textuelles et puisqu'en général il n'écrit pas un texte de fiction (même lorsqu'il le fait il est censé essayer de dire quelque chose de vrai), le philosophe-écrivant nous semble devoir procéder en maximisant la pertinence de son écriture, recherchant le maximum d'effets cognitifs/émotifs/poétiques en conjonction avec un degré pertinent de difficulté de traitement.

Un écrivant, philosophe ou pas, peut violer le principe communicatif de Pertinence s'il veut obtenir certains effets cognitifs/émotifs/poétiques. Si cela est évident dans l'art²¹, dans le cas des textes philosophiques aussi il peut y avoir, et il y a souvent, des intentions stylistiques visant des effets cognitifs/émotifs particuliers, demandant un effort de traitement qui peut être remarquable.

Un bon exemple de texte au style ardue mais offrant à son lecteur des inépuisables effets sublimes, pourrait être considéré Wittgenstein (1922), dont la densité conceptuelle et la forme aphoristique hiérarchisée constituent un modèle indépassable de machine textuelle philosophique.

En réalité la théorie du Lecteur Modèle ne nous semble pas adéquat aux textes philosophiques, qui escomptent une vocation protreptique, et dans lesquels le philosophe présuppose toujours que le lecteur trouvera suffisamment pertinent ce qu'il comprend pour ensuite aller étudier ce qu'il ne comprend ou qu'il ne connaît pas.

1 Sperber et Wilson (1986/1995), p. 75, trad. fr. p. 119 : « Le modèle de la communication inférentielle et la notion de pertinence que nous nous efforçons de développer ne sont pas liés à une forme particulière d’inférence. Nous pensons, par exemple, que le travail long et réfléchi d’interprétation textuelle auquel se livrent les exégètes religieux ou littéraires n’est pas moins régi par le principe de pertinence que la compréhension spontanée des énoncées. [... L]’inférence spontanée joue un rôle dans l’interprétation littéraire ou religieuse, tandis que la pensée savante est une entreprise sortant de l’ordinaire, même pour les savants. L’étude de l’inférence spontanée est donc un préalable fondamental à des recherches sérieuses sur toutes les formes d’inférence humaine, et en particulier sur la communication inférentielle ».

2 Sperber et Wilson (1995), p. 158, trad. fr. p. 238 : « Les destinataires d'un acte de communication ostensive sont les individus dont le communicateurs essaye de modifier l'environnement cognitif […] Dans le cas de propos tenus à la cantonade, des publications, des émissions de radio ou de télévision, un stimulus peut être adressé à quiconque le trouvera pertinent » Sperber et Wilson (1995), p. 158, trad. fr. p. 238.

3 Sperber et Wilson (1995), p. 158, trad. fr. p. 238.

4 Eco [1979], p. 62.

5 Riffatterre (1971) parle d'« archilecteur ».

6 Eco (1979), p. 50, trad. fr. p. 61 : « Un testo, quale appare nella sua superficie (o manifestazione) linguistica, rappresenta una catena di artifici espressivi che debbono essere attualizzati dal destinatario ».

7 Ce qui semble confirmé par cet exemple : « Dans ce texte, Wittgenstein n’est autre qu’un style philosophique et le Lecteur Modèle n’est autre que la capacité intellectuelle de partager ce style en coopérant à son actualisation » [Eco (1979), p. 61, trad. fr. p. 76].

8 « Una espressione rimane puro flatus vocis sino a che non è correlata, in riferimento a un codice dato, al suo contenuto convenzionato : in tal senso il destinatario è sempre postulato come l'operatore (non necessariamente empirico) capace di aprire, per così dire, il dizionario a ogni parola che incontra, e di ricorrere a una serie di regole sintattiche preesistenti per riconoscere la reciproca funzione dei termini nel contesto della frase ».

9 Il est vrai qu'Eco a été vite critique au regard du modèle-code classique de la sémiologie (voir Eco, 1975 et 1980), mais sa critique a pris la route, selon nous épistémologiquement plus incertaine, d'une multiplication des codes plutôt que celle de la valorisation de la faculté inférentielle : « […] il n'y a jamais de communication linguistique, au sens strict du terme, mais bien une activité sémiotique au sens large, où plusieurs systèmes de signes se complètent l'un l'autre » [Eco (1975), p. 53, trad. fr. p. 65].

10 Voir Derrida (1972) ; Searle (1977) ; Derrida (1977) ; voir aussi Mulligan (2003) et Ferraris (2003).

11 Eco (1979), p. 55, trad. fr. p. 68.

12 Eco (1979), p. 51, trad. fr. p. 62.

13 Ibidem, p. 52, trad. fr. p. 63.

14 Eco (1979), p.54, trad. fr. p. 65.

15 « Per organizzare la propria strategia testuale un autore deve riferirsi a una serie di competenze (espressione più vasta che "conoscenza di codici") che conferiscano contenuto alle espressioni che usa. Egli deve assumere che l'insieme di competenze a cui si riferisce sia lo stesso a cui si riferisce il proprio lettore. Pertanto prevederà un Lettore Modello capace di cooperare all'attualizzazione testuale come egli, l'autore, pensava, e di muoversi interpretativamente così come egli si è mosso generativamente ».

16 Eco (1979), p. 56, trad. fr. p. 69 : « Donc, prévoir son Lecteur Modèle ne signifie pas uniquement "espérer" qu'il existe, cela signifie aussi agir sur le texte de façon à la construire. Un texte repose donc sur une compétence mais, de plus, il contribue à la produire ».

17 Mais il faut remarquer que cette différence s'abolit toute seule : « Rien n'est plus ouvert qu'un texte fermé. Mais son ouverture est l'effet d'une initiative extérieure, une façon d'utiliser le texte et non pas d'être utilisé par lui, en douceur. Il s'agit là de violence plus que de coopération » [Eco op. cit. p. 57, trad. fr. p. 71]. Il semble qu'en philosophie la violence ait souvent dépassée la douceur.

18 Eco (1979), §3.4.

19 Eco (1979), p. 61, trad. fr. p. 75.

20 Eco (1979), p. 59 trad. fr. p. 77.

21 Peut-être surtout dans les arts « de l'espace » et non pas dans les arts « du temps » qui requièrent un effort cognitif en temps réel.

In memoriam magistri mei dilectissimi

Scrivo di  Leo per fissare i miei ricordi. Così facendo forse gli disubbidisco per l'ultima volta, perché sottraggo tempo allo studio e alla mia tesi di dottorato. Del resto lui non potrà più leggerla.

***

La prima volta che l'ho visto, non potevo sapere che Leonardo sarebbe diventato per me una figura paterna, l'unica figura paterna che mi rimanesse. Quando l'ho conosciuto aveva 55 anni: l'età che aveva mio padre quando è morto.

***

Una volta andavo a correre di domenica insieme a J. e avevo insistito perché venisse anche Leo. Volevo convincerlo della bellezza della corsa. Lui giocava a calcetto tutte le settimane, ma non andava mai a correre perché la cosa non lo attraeva per nulla. La prospettiva di venire con me e J, però, alla fine lo aveva convinto.

Io e Leo raggiungemmo il luogo della corsa ognungo con la propria auto. Prima di posteggiare gli telefonai - mancavano dieci minuti circa all'appuntamento - e lui mi disse che aveva trovato traffico e che non c'era parcheggio, perciò avrebbe tardato un po'. Ma uscendo dalla mia auto dimenticai il telefonino.

Raggiunsi J. che non aveva avuto alcun interesse particolare per coinvolgere Leo nell'impresa domenicale. Anzi, J. aveva lavorato con lui all'università, ma non si erano lasciati molto bene.

J e io iniziammo a saltellare aspettando Leo: i minuti passavano e io mi accorsi di non poter comunicare con lui perché avevo dimenticato il cellulare in macchina.

J., che aveva un appuntamento di lì a poco, iniziava a manifestare il desiderio di iniziare a correre, io ero imbarazzato e non sapevo che fare. Avrei potuto aspettare Leo, ma mi dispiaceva anche lasciare J. da solo. Aspettammo un quarto d'ora e poi partimmo per la nostra corsa, mentre mi dicevo che avremmo forse incontrato Leo al ritorno...

Il giorno dopo, in università, andai da Leo per scusarmi dell'incidente. Lui mi bloccò subito, e con una delle sue facce più serie e raggelanti mai viste mi disse: "di questa cosa non parleremo MAI PIÙ".

Perciò non ho mai saputo che cosa abbia fatto Leo una volta arrivato all'appuntamento, non vedendoci. Me lo immagino che quando realizza di essere stato abbandonato si adira e senza nemmeno fare due passi nel parco si accende una sigaretta e torna in macchina.

***

Leo tifava Inter e per almeno tre compleanni di fila ho cercato di regalargli "Interismo, leninismo" (Manifestolibri). Ma ogni volta mi sono mosso all'ultimo momento e non l'ho mai trovato in libreria. E non ho mai compiuto il semplice gesto di ordinarlo.

Ci tenevo a regalargli quel libro, ma forse avevo paura che a lui non piacesse e che me lo criticasse spietatamente come faceva spesso, anche con certe mie trovate che a me sembravano buone, mentre per lui erano evidenti stronzate.

***

Leonardo leggeva molti libri. Un paio di anni fa disse che stava terminando l'Orlando furioso. Io mi stupii e lo invidiai molto, perché da giovane ho letto d'un fiato la Gerusalemme Liberata, ma l'Orlando mai.

***

Una sera siamo andati insieme alla festa di un centro sociale anarchico: i partecipanti portavano da bere, si mettevano le bevande in frigo e poi ci si serviva del proprio.

Il frigo stava dietro un bancone e alcuni visitatori che non avevano ben chiara la modalità auto-organizzata di fare festa chiedevano da bere a chi stava vicino al bancone. In questo modo, Leo servì alcuni ragazzi di birre e cocktails. Un tizio volle lasciargli dei soldi per il centro sociale: evidentemente aveva preso Leo per uno dei padroni di casa e lui si era comportato come tale, servendo tutti e infilando dentro al frigorifero i soldi non richiesti.

***

Questa è una delle mail piene di humour che inviava sempre a tutto il Dipartimento: "Sono felice per il nostro laureando, ma non comprendo bene questo flusso di messaggi. A me pare che sia IBM research a dover essere onorata di aver un nostro laureato presso di loro, piuttosto che viceversa. Questo, se non altro, perchè la ricerca che si fa in Dip non ha nulla da invidiare a quella di IBM (a parte la quantità di soldi). Leonardo

***

L'ultima volta che ho parlato della mia tesi con Leo e' stato un mese e mezzo fa. Gli ho detto che stavo aggiungendo vari paragrafi man mano che mi venivano in mente questioni connesse al topic, ma che il rischio era di divagare troppo. "Si' - mi disse - ormai ho capito come funziona la tua mente".

***

Quando un mese fa ho visto Leo per l'ultima volta al matrimonio di A., lui disse a Viviana: la prossima volta che ci vediamo in chiesa potrebbe essere quella buona

*** 

Davanti alla camera ardente facemmo un po' di conversazione con la dolcissima figlia di Leo. Non sapevamo se lui avesse lasciato indicazioni per la sua sepoltura e lei disse che quando l'argomento saltava fuori Leo rispondeva che potevano fare come volevano, non era affar suo: “quando siamo morti siamo solo carne per i vermi”.

Il suo humour poteva essere anche molto nero, come in questo caso, ma Leo non era mai cinico, tutto quello che diceva per ridere lo diceva con un sorriso autentico che testimoniava quanto fosse forte in lui la vis comica (tanto quanto la vis polemica).

Penso che non sia vero che dopo la morte non ci sia niente: ci sono i cari superstiti, il loro ricordo vivo e molteplice è una forma di vita del defunto, una forma molto simile alla verità, al senso della vita estinta (solo) fisicamente. L'anima esiste nelle tracce, e perciò non è mai individuale.

***

Pensavo ormai di conoscerlo da un'infinità di tempo, da sempre, come un parente più grande. E invece ora che è morto mi accorgo che lo conoscevo soltanto da 6 anni.

2.4 Style expressif de la pensée wittgensteinienne (Lacerti di una tesi di dottorato in filosofia, 2007)

Si on ne considère pas l'espace vide dans les Dictées à Waismann laissé sous la voix « style de pensée », il y a au moins une apparition textuelle explicite et très significative de cette expression :

En un sens, je fais de la propagande en faveur d’un style de pensée en tant qu’il est opposé à un autre. […] Changer le style de pensée, c’est ce qui compte dans ce que nous faisons. Changer le style de pensée, c’est ce qui compte dans ce que je fais, et persuader les gens de changer leur style de pensée, c’est ce qui compte dans ce que je fais [Wittgenstein (1938), trad. fr. p. 64-65].

Il est évident que Wittgenstein considère la question du changement de style de pensée comme une véritable question éthique, la question d’une conversion. Bien sûr, la conversion requise – et l’auto-conversion, étant donnée la véritable lutte que la pensée wittgensteinienne dû accomplir presque contre elle-même – c'est une façon de se libérer des inquiétudes philosophiques liées à l'obsession pour l’explication, en faveur du descriptivisme grammatical, point d’arrivée de la philosophie du deuxième Wittgenstein^[1].

Depuis l’usage fait par Wittgenstein de l’expression « style de la pensée » on peut en déduire qu'il ne s’agit pas d’une simple métaphore, mais d’une désignation pertinente de l’activité de penser. Certes, Wittgenstein ne dit pas en quoi consisterait le style de pensée et à notre connaissance il n’imagine aucun jeux de langage pour éclairer les usages possibles de cette expression, pourtant mystérieuse en l’absence d’une théorie de la pensée ou d’un usage paradigmatique.

Même si on a parlé à tort du prétendu « béhaviourisme philosophique » de Wittgenstein^[2], sa position sur la nature de l'esprit et de la pensée est lointaine de tout projet de naturalisation. Wittgenstein soutient en effet que des états mentaux on peut parler sur un autre plan que celui des processus et des événements, qu'ils soient psychologiques, privés ou objectifs, ou physiques ou physiologiques, puisque tous ces processus ou événements sont compris sur le modèle causal qui fait des états mentaux les effets d’événements internes ou externes à un organisme[3].

La confusion entre la logique des causes et celle des raisons est selon Wittgenstein fatale pour la psychologie et projetant à l’intérieur de l’esprit un « mécanisme hypothétique »^[4] – tel que les models des facultés mentales des sciences cognitives – on ne fait que reproduire cette confusion^[5].

Wittgenstein ne nie pas l’existence des attitudes propositionnelles (cf. infra § 4.1) : il nie la possibilité de les traiter comme des états objectifs, des représentations mentales, des objets abstraits nécessaires pour expliquer le fonctionnement de l'esprit et de la pensée. Si la position wittgensteinienne est anti-représentationnaliste (et anti-computationnaliste avant la lettre), elle n’est pas anti-réaliste en matière d’attitudes propositionnelles, pourvu qu’on ne les réduise pas à des états mentaux privés.

Or, Wittgenstein aurait-il pu attribuer à la pensée une véritable propriété stylistique tout en considérant ineffable la pensée lorsque encore inexprimée ? L'hypothèse substantialiste est incohérente avec l’ensemble de la seconde philosophie wittgensteinienne :

D’une manière générale, Wittgenstein insiste sur le fait que les concepts mentaux n’appartiennent pas à la catégorie de substance, mais à celle des propriétés des substances : ce ne sont pas des choses, des épisodes, des événements, mais des propriétés que nous attribuons à des individus ou à des personnes. D’où le leitmotiv suivant : des expressions comme « l’esprit pense », « le cerveau pense », ou « Untel a des pensées », sont des non-sens grammaticaux, parce qu’on suppose que l’esprit et le cerveau sont « des choses qui pensent », ou qu’ils ont des pensées. Mais la pensée n’est pas une chose, et une pensée n’est pas une chose qu’on pourrait avoir, comme on a du bon tabac dans sa tabatière. Une pensée est plutôt un attribut de quelqu’un [Engel (1996), p. 171].

L’image wittgensteinienne de la pensée^[6] exclue la possibilité d’une ontologie de l’attribution stylistique : le phénoménalisme grammatical wittgensteinien rend insensé parler de style de pensée comme propriété d'une substance de pensée. Dans cette perspective, pourrait-on imaginer un jeu linguistique à l’intérieur duquel l’expression « changer le style de la pensée » aurait un sens ? Ce serait un jeu méta-philosophique, le jeu linguistique de l’« idéologie » wittgensteinienne avec sa dénonciation des maux de la civilisation contemporaine^[7].

Certains fragments publiés dans Zettel et remontant aux années de 1929 à 1948, constituent un témoignage clair de l'image wittgensteinienne de la pensée :

110. « Penser », c’est un concept qui a de lointaines ramifications. Un concept qui rassemble en lui bien des manifestations de la vie. Les phénomènes de pensée couvrent un bien large camp.

111. Nous ne sommes pas du tout préparés à la tâche de décrire (par exemple) l’emploi du mot « penser » (et pourquoi le serions-nous? Quelle utilité aurait-elle une telle description?).

Quand à la représentation naïve que nous nous en faisons, elle ne correspond en rien à la réalité. Nous nous attendons à lui trouver un contour uni et régulier, et tout ce que nous arrivons à voir, c’est un contour fait de mille éclats. Ce serait bien là le cas de dire que nous nous sommes fait une image fausse [Wittgenstein (1967), trad. fr. p. 37-38][8].

Faisant remarquer qu’apparemment nous ne sommes pas préparés à décrire l’emploi du mot « penser », Wittgenstein semble restituer quelque chose du sens de la merveille philosophique contre les automatismes de la pensée scientifique. En tout cas Wittgenstein a une conception richissime de la pensée : toute sa dernière philosophie de la psychologie est une critique à tout réductionnisme en philosophie de l’esprit, soit-il un réductionnisme cartésien, matérialiste ou behaviouriste^[9].

Les innombrables observations wittgensteiniennes sur la psychologie ont le résultat positif de souligner la variété phénoménologique du mental. Une typologie possible de la phénoménologie wittgensteinienne du mental est celle de Baker et Hacker (1982) reprise par Casati (1997) et soulignant les éléments suivants dans la philosophie wittgensteinienne de la psychologie :

1) la distinction entre la première et la troisième personne ;

2) les distinctions en termes de localisation temporelle et d’aspects temporels auxquels sont sensibles les verbes et les concepts psychologiques (les phénomènes psychologiques se divisant en instantanés, indifférenciés – comme la connaissance – ou doués d’un rythme temporel particulier) ;

3) la possibilité de localisation physique qui distingue certains événements et propriétés psychologiques (les sensations) ;

4) la possibilité d’avoir des degrés, qui distingue les sensations des pensées ;

5) la possibilité d’avoir une manifestation expressive (ici la position wittgensteinienne est déterminable comme expressionniste (Casati), puisque les ainsi dites qualités tertiaires ou expressives sont perçues directement, sans inférences[10] ;

6) la dispositionnalité de certains concepts psychologiques ;

7) la perméabilité à la volonté de certains phénomènes mentaux ;

8) la relation informationnelle avec le monde externe de certains phénomènes, qui en dépendent pour leur contenu informatif ;

9) la relation de certains concepts psychologiques avec la causalité.

En sus de cette typologie implicite à laquelle Wittgenstein se consacrait de façon non systématique, le regard philosophique wittgensteinien présuppose la critique radicale de l’explication, en psychologie comme en philosophie. Comme le dit bien le slogan philosophique des Recherches, « Denke nicht, schau ! »[11], Wittgenstein veut substituer à l’explication philosophique (qui pour lui n’en est pas une) une vision synoptique (übersichtliche Darstellung)[12]. Etant donné que « le grammatical n’est atteint que lorsque l’explication tombe »^[13] on se trouve devant un choix radical entre une perspective grammaticale, dans le sens idiosyncrasique de Wittgenstein, et d’autres possibilités méthodologiques mises à disposition par la philosophie. Mais l’injonction à ne pas essayer d’expliquer peut aussi bien être vu comme un défaut de manque d’explication^[14] :

Si l’énoncé 'Il y a 37 pommes sur l’arbre' n’est pas rendu vrai par quelque fait concernant l’arbre, mais par le fait que tous ceux qui comptent les pommes sur l’arbre arrivent à 37, il n’est alors pas possible d’expliquer comment tous ceux qui comptent les pommes sur l’arbre arrivent à 37 (normalement l’on expliquerait en disant qu’il y a 37 pommes sur l’arbre ; dans le contexte présent [celui de la philosophie wittgensteinienne] nous devrions dire que tous arrivent à 37 puisque tous arrivent à 37) [Casati (1997), p. 209, nous traduisons].

Cette conception ne peut pas satisfaire si l’on ne partage pas la dénonciation wittgensteinienne de l’inquiétude philosophique consistant à chercher des explications, surtout dans le cadre des sciences naturelles (comme le fait la « Nouvelle Synthèse » : cf. § 4.8). La complexe attitude de Wittgenstein envers la philosophie et la science bloque d’emblée la possibilité des spéculations métaphysiques, y inclus celles de la philosophie cognitive, mais ce blocage n’est effectif que pour ceux qui sont concerné par la tonalité émotive de la philosophie wittgensteinienne^[15].

Cette critique radicale de l'explication causale équivaut d'ailleurs à la négation avant la lettre du programme de recherche cognitiviste, fondé comme il est sur l’explication causale et sur la recherche et la formulation de régularités nomologiques (avec la clause ceteris paribus). Mais il faut rappeler que la situation de la psychologie et la relation entre philosophie et psychologie et aujourd’hui bien différente qu’à l’époque de Wittgenstein[16]. Remarquons pourtant que même dans la perspective modulariste – notamment dans l’hypothèse de la Modularité Massive (cf. § 4.8) – l’on admet une multiplicité de faculté de l’esprit : les modules de l'esprit ou organes mentaux (Chomsky) ne sont pas facilement dénombrables s'il est vrai qu'ils peuvent aussi avoir les dimension d’un concept^[17]. Mais dans l’image modulariste de la pensée il y a l’idée fondamentale que d’un point de vue naturalisant l’on peut faire ce que Wittgenstein considère fourvoyant, c’est-à-dire expliquer. La philosophie cognitive procède en faisant des hypothèses de mieux en mieux explicatives sur la structure et le fonctionnement du cervau-esprit^[18].

A notre avis il est donc probablement impossible d’extraire une véritable théorie wittgensteinienne du style de la pensée. Que Wittgenstein parle de style de pensée nous semble donc représenter une tension interne à sa pensée : si l’on ne pouvait parler que de la pensée exprimée, comme le veut Wittgenstein, le style de pensée ne devrait-il pas se réduire au style de l'expression ou de la communication de la pensée ? Si parler de la pensée n’était possible qu'une fois la pensée exprimée, a fortiori parler d’un attribut quelconque de la pensée, tel son prétendu style, devrait être compris comme parler d'un attribut de l'expression de la pensée.

---

[1] Sur ce point voir Soulez (1997).

[2] Wittgenstein (1953), § 308 (cité in Casati (1997), p. 216), par exemple prend nettement position contre le béhaviourisme.

[3] Engel (1996), p. 165.

[4] Wittgenstein (1958).

[5] Engel (1996), p. 168.

[6] L’on pourrait pourtant considérer la première image de la pensée wittgensteinienne, quelque peu différente de la deuxième ; à l’époque du Tractatus en effet Wittgenstein concevait la pensée comme « une espèce de langage » [Wittgenstein (1979), cité in Glock (1996), p. 421]. Wittgenstein (1921) définie la pensée comme « la proposition douée de sens » (proposition 4), comme « l’image logique des faits » (proposition 3) ou encore comme le « signe propositionnel appliqué, pensé » (proposition 3.5). Glock [Ibidem] commente ainsi : « Une pensée est elle-même une proposition dans le langage de la pensée, intimement liée au signe propositionnel. […] Par suite c’est un trait essentiel des pensées que de pouvoir être exprimées complètement dans le langage. Cela rompt avec la conception vénérable, partagée par Frege et Russell, selon laquelle la relation entre la pensée et le langage est externe ». Une telle conception "effabiliste" de la pensée n’est pas encore la résorption de la pensée dans le langage, et permettrait peut-être de faire l’économie d’une notion du style de pensée chez le premier Wittgenstein.

[7] Voir Casati (1997), p. 196.

[8] « 110. 'Denken', ein weit verzweigter Begriff. Ein Begriff, der viele Lebensäusserungen in sich verbindet. Die Denk-phänomene liegen weit auseinander.

111. Wir sind auf die Aufgabe gar nicht gefasst, den Gebrauch des Wortes "denken" z. B. Zu beschreiben. (Und warum sollten wir's sein? Wozu ist so eine Beschreibung nütze?)

Und die naive Vorstellung, die man sich von ihm macht, entspricht gar nicht der Wirklichkeit. Wir erwarten uns eine glatte, regelmäßige Kontur und kriegen eine zerfetzte zu sehen. Hier könnte man wirklich sagen, wir hätten uns ein falsches Bild gemacht ».

[9] Voir Engel (1996) p. 178.

[10] Casati (1997), p. 218 : Le fait que nous voyons directement la tristesse sur un visage « signifie que le concept de tristesse fait déjà partie du contenu perceptif » et qu’« en tout cas nous ne saurions pas décrire la configuration du visage sans employer le concept de tristesse » : il y a donc une relation interne entre concept et manifestation perceptive »).

[11] Wittgenstein (1953), § 66.

[12] Voir Soulez (2005), p. 120-121 : « […] la grammaire wittgensteinienne vise un objectif positif qui est d’abord cette vision synoptique, laquelle ne peut être éventuellement atteinte que si l’on fait la chasse aux mots « métalogiques » [ » Y compris les mots « philosophie », « langage  »,  etc. Cf. Dictée « Philosophie », vol. 1, p. 61 », note d’A. Soulez]. La méthode doit cependant rester descriptive et opposer toujours une résistance au besoin de donner des explications profondes. L’attention portée aux règles l’emporte sur l’explication de ces règles et même nous en dispense car seule la vision des connexions intermédiaires suffit ».

[13] Soulez (2005), p. 121.

[14] Casati (1997), p. 209.

[15] Comme le résume Casati (1997), p. 210 : « Toutefois il est difficile de trouver chez Wittgenstein un argument vainquant contre le désir d’expliquer ou de rationaliser certains phénomènes, en particulier ceux du comportement humain ».

[16] Voir Casati (1997), p. 197 : « [l]a complexité des interactions entre philosophie et psychologie (dans les deux directions) est aujourd’hui telle qu’elle constitue un véritable objet théorique, et cela ne valait pas à l’époque où Wittgenstein écrivait, si ce n’est qu’en mesure marginale ».

[17] Voir Sperber (2002) : « J’argumentais [in Sperber (1994)], que les capacités spécifiques à un domaine [domain-specific abilities] étaient subordonnées à des véritables modules, que les modules existent dans tout format et dimension, y inclus les micro-modules de la taille d’un concept, et que l’esprit était complètement modulaire ».

[18] Sur l’architecture de l’esprit selon la perspective modulaire, voir Carruthers (2006).

Che cosa significa pensare per Heidegger? (Lacerti di una tesi di dottorato in filosofia, 2007)

Heidegger est un exemple très significatif de ce que nous pourrions provisoirement appeler le style philosophique continental. Heidegger (1954) pose explicitement la question « Qu’appelle-t-on penser ? », conduisant à une image de la pensée comme relation de l’homme et de l’Être :

L’homme peut penser en ce sens qu'il en a la possibilité. Mais cette possibilité ne nous garantit encore pas que la chose est en notre pouvoir [Heidegger (1954), p. 1, trad. fr. p. 21][1].

Le refrain du texte, continuant sur un registre plus poétique la déconstruction du sujet cartésien commencée dès Heidegger (1927), est que « nous ne pensons pas encore » : une façon pour dire que les mortels humains doivent se mettre à l’attente et à l’écoute de l’Evénement/Être (Ereignis).

Attaquant Heidegger, Ferraris (2001) ironise sur cette image prophétique et mystique de la pensée :

La bonne réponse consisterait probablement en une question : « Et alors, qu’avons-nous fait jusqu'à maintenant ? Nous n’avons pas pensé, nous n’avons fait que croire de penser, comme un sorcier qui compterait de soigner les rhumatismes avec une mixture de crapaud ? [Ferraris (2001), p. 18]

La démarche heideggérienne assume et révèle le difficile rapport que la philosophie idéaliste-textualiste – au sens de Rorty 1979^[2] – de  la première moitié du XX^e siècle entretenait avec la science[3].

En effet, chez Heidegger on ne trouve pas une théorie de la pensée, même si « la pensé » est appelée dans des moments cruciaux de l'argumentation philosophique heideggérienne. Nous croyons que, dans le soucis de réagir à l'hypostasie cartésienne de la pensée transformée en res cogitans, à partir de Heidegger avec sa théorie du Dasein qui n'est pas union de corps et esprit mais bien ouverture ontologique au monde, le choix de nombre d'anti-cartésien du XX^e siècle a été celle d'évacuer la question de la nature de la pensée.

---

[1] Der Mensch kann denken, insofern er die Möglichkeit dazu hat. Allein dieses Mögliche verbürgt uns noch nicht, dass wir es wermögen ».

[2] Voir aussi Ferraris (1984). Nous considérons idéaliste une philosophie qui n'a pas de considération pour les données des sciences expérimentales. La majeure partie des philosophes Continentaux (volens nolens) ne pourrait qu’être rangé dans le champs de l’idéalisme postmoderniste.

[3] Comme le dit Ferraris, c’est un rapport amoindrissant : « Normalement, le réductionnisme est imputé aux positivistes, mais aussi dans l’appel à l’être qui n’est pas l’être de l’étant procède un réductionnisme sui generis, issu de la tradition des sciences de l’esprit qui, à la réduction mathématisante du phénomène proposée par les naturalistes, se sont bornées à opposer des schèmes conceptuels de deuxième niveau, tributaire de la critique leibnizienne du mécanicisme cartésien : il ne faut pas seulement considérer les relations causales et mécaniques, mais aussi bien celles finales : but, signification, valeur, etc. » [Ferraris (2001), p. 19].